论“质美”：泰州学派王栋的人格美学思想（黄　石　明）

 论“质美”：泰州学派王栋的人格美学思想（黄　石　明）

（本文发表于《扬州大学学报》2013年第1期）

（扬州大学文学院，江苏扬州２２５００２）

　　摘　要：王栋的“质美”人格美学思想与中国传统文化的重现世生存与修身的精神密切相关，其关注民生疾苦、尊重人的现实生存权利与修身价值，在某种程度上是其为了缓和社会矛盾而开出的一剂药方。“质美”是王栋对君子人格修养的内在要求， “良知”是“质美”的内核， “质美”人格不能离开“良知”，但是又超越“良知”。其认为“良知”乃内在于人格之中，也体现在日常生活之中，不必刻意地用工夫去追寻它；“质美”的最高境界是“大”，“大”是王栋所追求的审美人格的最高境界；“质美”体现着王栋的平等审美人格思想倾向。

        关键词：泰州学派；王栋；人格美学；质美

中图分类号：Ｂ　２４８．９９　　　文献标识码：Ａ　　　文章编号：１００７　７０３０（２０１３）０１　００７１　０８

　　王栋（１５０３～１５８１），字隆吉，号一菴，泰州姜堰人。王栋系王艮族弟，一传弟子。其著作《王一菴集》于嘉庆二十三年经族人集版刻印，下卷已半残缺。天启四年又经其裔孙辑为《王一菴先生遗集》２卷刊印。清末民初东台袁承业按原刻本重新编校，附于《明儒王心斋先生遗集》之后刊行。另有《诚意问答》未辑入《遗集》，但被收入《泰州学案》，此外，还有《易说》《祠堂记事》等著作，均已散佚。王栋的思想在泰州学派中虽不如颜钧、何心隐、李贽等人那样激进，没有他们那种“赤手以搏龙蛇”，欲“掀翻天地”的精神，但他王襞却是王艮的左膀右臂，在继承、维护和阐述王艮思想方面起了极其重要的作用。

明代王学盛行之后，便产生了不同的学派，黄宗羲的《明儒学案》按地域将阳明学派分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等支派。其中王艮所创立的泰州学派，自成一家，具有独特的思想体系与学术风旨，其与王襞、王栋合称“淮南三王”。泰州王门一派，黄宗羲特别推尊王一菴。他在《明儒学案》中述及其学说大旨时谓：“先生之学，其大端有二：一则禀师门格物之旨而洗发之，言格物乃所以致知，平居未与物接。只自安正其身，便是格其物之本，格其物之本，便即是未应时之良知；至于事至物来，推吾身之知而顺事恕施，便是格其物之末，格其物之末，便即是既应时之良知，故致知格物，不可分析。一则不以意为心之所发，谓自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意；心则虚灵而善应，意有定向而中涵；自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。”［１］唐君毅认为一菴之学实与二王（即王艮与王阳明）之学一脉相承： “一菴之学承泰州心斋之传。心斋师阳明，而终不易其格物之论，盖自谓其格物之学，已足补阳明之致知之学之不足。一菴则继此而谓当更有一诚意之学。是即以此诚意之学，补徒言致知格物之学之不足也。”［２］由以上诸论可知，一菴之学的着眼点在于推衍心斋的“淮南格物”说的精神，又以其独特的“诚意”说来纠正心学流弊。在泰州学派诸弟子中，王栋最易为人忽略。他既不像颜钧、何心隐、李贽那么有名，成为褒贬的中心人物；又不像徐樾、耿定向、焦竑那么有地位，为《明史》所记载。在泰州学派内，王艮最信赖的传人是徐樾，王艮死后，继承其讲席的是王襞。无论从哪方面看，王栋似乎都不重要。但是，对王艮思想阐述最多的，对《大学》“诚意”诠释最有新意的，则非王栋莫属。

一、“质美”的历史语境

王栋倡导的“修身慎德”、“质美”等人格美学思想与中国传统文化的重现世生存与修身的精神密切相关。［３］首先，我们来看“质”的含义。《周易·系

辞下》： “《易》之为书也，原始要终，以为质也。”“质”在这里就是“体”的意思。荀子《劝学》：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”“质”就是“本质、实体”的意思， 《礼记·乐记》所谓“中正无邪，礼之质也”中的“质”也是用的此义。而《论语·雍也》： “质胜文则野，

文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”其中的“质”就是“朴实”之义，与古代君子的人格修养密切相关。其次，汉字中“美”的含义，与商代祖先崇

拜和祭祀有着密切的关系。［４］ “羊大为美”［５］说虽是汉代人明确提出，但其思想的孕育与形成却源远流长，十分古老。古人为什么选肥羊作为祭祀

的重要祭品呢？从甲骨卜辞可以看到，上古妇女的一大忧虑，即是担心分娩遇到难产，产前就卜贞妇人分娩情况。如果产妇顺产，就是“”，即古“嘉”字，即美好，人们为了孕妇能分娩嘉美，崇祀于羊，因为羊的生殖顺达畅美。《诗经

·大雅·生民》写姜塬生后稷： “诞弥厥月，先生如达，不坼不副，无甾无害，以赫厥灵。”朱熹《诗集传》云： “凡人之生，必坼副甾其母，而首生之子尤难。今姜塬首生后稷，如羊子之易，无坼副甾害之苦，是显其灵异也。”马瑞辰

《毛诗传笺通释》引陶元淳的解释说：“凡婴儿在母腹中，皆有皮以裹之，俗所谓胞衣也。生时其衣先破，儿体手足少舒，故生之难。惟羊子之生，胞乃完具，堕地而后，母为破之，故其生易。后稷生时，盖藏于胞中，形体未露，有如羊

子之生者，故言如达。”解释得最为清楚。正因母羊生子容易，既无痛苦，又无危险，所以古人以羊作为祈祷对象，希望人能像母羊产子一样顺利，因此“美”的本义与羊和孕妇均有关，它的深层动机在于看重人的生殖，是源于生殖崇拜，

是对生殖力的崇尚与赞美，是对“生”的肯定。对于“美”字，东汉许慎《说文解字》这样解释：“美者，甘也，从羊从大，羊在六畜主给膳也，美与善同意。”《诗·召南·甘棠序》：“美召伯也”。孔颖达疏： “善者言美，恶者言刺。”总之，与祭祀相关也好，主给膳也罢， “美”均与古人注重现世生存与修身的文化观念有密切关联。王栋的“质美”人格美学思想就是在这样一种文化土壤上诞生的。王栋的“质美”人格美学思想与明朝的社会现实联系紧密，在某种程度上是其为了缓和社会矛盾而开出的一剂良方。１４４９年土木堡事变后，明代社会开始由强盛走向衰微，各种社会矛盾日益尖锐。一是土地兼并愈演愈烈，农民的租税负担日趋严重。皇室、宦官凭借政治特权大规模地侵占土地，据《明史》记载，弘治二年（１４８９），仅畿内五处皇庄所占土地，即达１２　８００余顷。明代皇庄之多，超过了历代。官僚地主及地方豪族也相率掠夺民田，明代中叶的福州“郡多士大夫，士大夫又多田产，民有产者无几耳”［６］卷７７。

随着土地兼并的加剧，农民的租税负担也日见其重。江南某些地区的租率，甚至高达８５％。繁重的土地赋役剥削，使农民的生活日渐恶化，“有今完租，而明乞贷者”［６］卷７７。面对土地日蹙、赋税日重的双重压廹，大批农民被迫背井离乡，流民遍布全国，总数达６００左右，约占在籍人口的１／１０。流民问题的突出，农民起义的爆发，标志着明代社会矛盾的空前激化。农民的揭竿而

起在政治上震撼了封建统治的基础，从某种意义上也可以看做是一种武器的批判，它的锋芒直指封建统治思想———程朱理学。当起义农民明确提出“重开混浊之天”［７］的要求时，实际上也表示了对被程朱理学奉为至上主宰的“天理”的蔑视，它表明程朱理学对人们的思想与行为的禁锢已经开始动摇。如何将人们的思想行为有效地纳入封建统治的规范轨道，以摆脱日益严重的社会危机？这不能不成为统治阶级尤其是思想家所无法回避的问题。王栋的人格美学思想关注民生疾苦，尊重人的现实生存权利与修身价值，在某种程度上是其为了缓和社会矛盾而开出的一剂良方。

二是宦官专政、皇室与藩王的冲突以及內阁官僚之间的相互倾轧。上述矛盾，除了导致封建统治秩序的紊乱和政治黑暗外，也直接暴露了明王朝的官方哲学———程朱理学思想已开始失去对统治阶级本身的实际约束力。因为这些彼此倾轧

的官僚表面上无不是程朱理学的虔诚信奉者，但他们的行为本身却与程朱理学格格不入。笃守程朱的著名理学家吴与弼投身于权臣石亨门下，“自称下士”；在成化年间，“汪直（宦官）用事，至使卿佐伏谒，尚书跪见”［８］，跪伏的多是理学名臣。从理论上看，程朱理学将“天理” （封建规范的形而上学化）与主体视为对立的二极，强调“他（天理）为主，我为客”［９］。这样， “天

理”实际上是作为外在的绝对命令来主宰、制约主体的行为。而深刻的社会危机与程朱理学在避免危机与拯救危机上的无力作为，迫使王栋等泰州学派的思想家们在“天理”的外在强制之外另辟蹊径，提出了“上为天地立心，下为生民立

命”、“诚意”、“修身慎德”、“质美”等人格美学主张，要求承认、重视人的价值，呼吁关注、尊重下层民众物质需求的权利。

三是新的社会经济因素的萌芽开始威胁封建

社会的伦理纲常。明朝中后期，一种崭新的经济力量———资本主义开始在封建社会的母体内孕育、萌芽，在个别地区，以城市工商业者、手工业者为主体的市民阶层以及雇工逐渐成为一种新的社会力量，开始对传统的纲常名教产生了一些

影响。何良俊说： “宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚……至正德间，诸公竞营产谋利。”［１０］而且社会风气也在悄然变化： “逮至正德末、嘉靖初

则稍异矣，商贾既多，土田不重。操资交接，起落不常；能者方成，拙者乃毁；东家已富，西家自贫；高下失均，锱铢共竞；互相凌夺，各自张皇。”［１１］社会存在的变化，刺激、启示、呼唤着新的思想。王栋以其敏锐的观察力，感受到了新时代的微弱脉膊，提出了“诚意”、“修身慎德”、“质美”等人格美学主张，期冀人们通过自我修养，达到一种理想的审美人生境界，实现人与人、人与自然、人与社会的和谐统一。

二、“质美”的涵义

王栋《会语正集》共有三处提到“质美”一词。“质美”的含义，从原文语境来解读的话，大体相当于“资质高”、“知识深”、“悟性好”等等。主要是说，普通人对于先贤的教诲，只要具有“良知”这个“人人具足”的本体，就能够领

悟，“不必质美者能之”。在王栋看来，即使“有不能者，百倍其功，终有明尽时节”：及其至也之至，即《中庸》其至矣乎之至。故不但民鲜能之，虽有得于知仁勇者，亦有不可能也。又不但知仁勇者不能，虽夷、尹、惠，皆古圣人，亦惟曰圣之清任和焉已矣。其于中庸之道之至，亦有不知不能而不害为圣人也。所谓惟圣者能之，盖指孔子圣之时者而言，千古一人而已矣，此之谓至圣。孟子曰：“乃所愿则学孔子，学其时中之至也。”吾侪敢谓能其至哉！特不得不以孔孟为标的耳。程子曰： “明得尽渣滓，便浑化。”此格言也。然不必质美者能之。

良知本体，人人具足，不论资质高下，亦不论知识浅深，信得及，悟得入，则亦明得尽矣。有不能者，百倍其功，终有明尽时节。到得明尽，便亦都无渣滓，所谓“明则诚也”。学者但当尽力。此明，不必更求其次，只缘当时说个其次，惟庄敬以持养之，遂使无限英雄，尽择取其所谓次者而终___________身用力，

孰敢有自任质美而从事于明尽浑化之功者乎？故《中庸》论困知勉行，只说人一己百，人十己千而已。工夫初无二项，以是知质美者，合下便明得尽。其次则须师友讲求潜心体悟，岁月磨砻，便亦可以明得尽矣。所谓明尽，只是认得良知，的确无遮蔽处耳。［１２］１５５　１５６我们从“所谓明尽，只是认得良知，的确无遮蔽处耳”可以看出，王栋是把“质美”与能否明尽“良知”联系起来论述的，“质美者，合下便明得尽”。也就是说，“质美”是建立在“良知”基础

上对人格修养的更高要求。因为在王栋看来， “良知虽人人自有，多为见闻情识所混，识认不真。且如古今从事于学者，往往有拘执道理而昧于变易之宜，或因袭故常而安于流俗之套，皆良知混于闻见而误以闻见之知为良知也”［１２］

而“质美”的本义是“本质善良、本体好”的意思，最早把“质美”组合在一起运用的是汉代的刘向，其《说苑》云： “孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰： ‘夫子何为见此人乎？’曰： ‘其质美而无文，吾欲说而文之。’

孔子去，子桑伯子门人不说，曰： ‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”汉代陆贾《新语·资质》：“质美者以通为贵，才良者以显为能。”其中的“质美”都是本质好、本体善良的意思。由此可以推论，孔子认为“文质彬彬”是君子人格的内在要求，那么，“质美”就是王栋对君子人格修养的内在要求， “良知”是“质美”人格的内核， “质美”人格不能离开

“良知”，但是又超越“良知”。我们以为， “质美”已经超越了伦理的范畴而进入了美学的领域，属于人格美学思想的本体论范畴。由以上论述可知，王栋的“质美”人格美学思想与其“良知说”有着千丝万缕的联系。

其一，“良知”本体即“质美”，“良知”乃“质美”人格的内核。王栋在《会语正集》___________中说：“或问本体，曰：体用原不可分，良知善应处，

便是本体”［１２］１５５，其“良知”说秉承了乃师王艮“良知现成说”的观点：

　　阳明先生提掇良知二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也，今人只以知是知非为良知，此犹未悟良知。自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化于感通者耳。［１２］１４６王栋认为良知本体具有“寂然不动”、“不虑而知”的性质。由于良知本身具有克私去欲的道德自觉功能，故能在日常生活中为善去恶，知是知非，积极落实于道德实践。此乃良知本体“生化于感通”所使然，而并非阳明后学误以为致良知必须加上“致”的工夫方可透良知本体之实义。正因“良知”与“致良知”分属两个不同层面，所以“致良知”之“致”既可由本体发用为工夫，同时亦可由工夫证悟本体。由本体发用为工夫而言，就是本体即工夫；由工夫证悟本体而言，就是工夫即本体，由于良知本体涵摄本体与

工夫两个层面，无论是本体即工夫的静处体悟，还是工夫即本体的事上磨练，最后都必须使本体与工夫融合无间，而使本体与工夫融合无间的正是主体的“质美”人格。“质美”贯穿在这本体与工夫的过程中，在良知之“自致”活动中得以

发挥其功用。从这个层面来看， “良知”本体即“质美”， “良知”乃“质美”人格的重要内核，“质美”境界就是对“良知”境界的升华与超越。其二，“良知”修养工夫与“质美”。王栋对王阳明的“致良知”说有不同意见，认为“致良知”的提法不妥，只能讲“良知”。他反对在“良知”之前加“致”，他的看法是“良知无时而昧，不必加致”，而是要从格物工夫中认取良知浑全之体。其云： “良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也……如后人之磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞于有迹，神妙于无方，何可伦比？故学者之于良知，亦只要认识此体，端得便了，不消更着致字。先师（王艮）云：明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳！”［１２］１４６王栋从细微之处发现了王阳明观点的前后矛盾之处：“明翁初讲致良知，后来只说良知。”说明王阳明的观点也不是一成不变的。而且王栋在这里所批评的“磨镜之喻”，就是指王阳明。因为王阳明曾经说过“圣人心如明镜，常人心如昏

镜”，“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮；若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去。”［１３］１４５也就是说，王阳明认为“圣人心如明镜”、“纤尘自无所容”，而常人要通过致良知，以去除其私欲。王栋认为人无论贤愚， “良知无时而昧，不必加致”，王栋不仅指出王阳明比喻的错误，而且也批评“括去其昏”的不对。所以他反对“致良知”，亦即反对“去人欲”。因为王阳明曾说：“吾平生讲学，只是致良知三字。仁，人心也，良知之诚爱恻怛处，便是仁；无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”［１３］９９０ 而“致良知”就是在其所自悟的“良知”理论上提出与本体论互为作用的工夫论。其云： “所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”［１３］４５所谓“致”，就是指良知“明觉”和“发用处”而言，简单来说就是“正念头”，把良知潜在的道德价值转化为现实的人生价值。王阳明还说：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓便如汤中浮雪，如何能作障蔽？”［１３］６８王栋不同意这种“致良知”的观点。他说：“盖立本之知既已昭明而不惑，则反身之念亦自真实而不欺矣。故曰：欲诚其意者，先致其知，

致知在格物。若明翁所指之良知，乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体，无容加致者也。盖物格而知至，方是识得原本性之体，无容加致者也。”［１２］１４６在他看来，王阳明所提出的“良知”是“于孟子不虑而知处……指示人心自然灵体”，它与《大学》所谓“格物致知”之“知”并不一致。前者是德性之知，后者是闻见之知。前者如精金，后者似璞玉。他认为，既然良知本来就是

“大人不失赤子之知，明德浑全之体”，那么其自身就应该是圆融自足的，在它上面不必有工夫的存在，“良知”一旦呈现就体现了“质美”。因此王栋反对“致良知”之说，认为“盖物格而知至，方是识得原本性灵，无贰无杂，方可谓之良

知。若复云致，岂于良知上有增益乎？故谓致知则可，谓致良知则不可。”［１２］１４６ 也就是说，王栋认为良知乃内在于人格之中，也体现在日常生活

之中，不必刻意地用工夫去追寻它。王栋的观点深受乃师王艮影响，主张从百姓

日用中去体察良知，如： “乡人有以割股愈亲疾者，或问曰：割股固非中道，亦发于爱亲之真心，非即良知欤？ 曰：此个真心亦自闻见上发来。盖闻世有亲疾而割股者，固遂发此真心以效法之；惟其心真，故或感应。若从良知灵窍上

来，则必能知此是父母遗体，安忍刃伤？又知吾父母倘一闻知，必反痛惜；又知万一伤命，如事亲何？良知之知全体洞彻，安有此不知而作之事哉？”［１２］１７５有人认为乡人“割股愈亲疾”发自“爱亲之真心”，这就是一种“良知”。王栋不同意这个观点，他认为如果真心地要“割股愈亲疾”的话，那么“良知”就会有所感应，知道身体发肤受之父母，“安忍刃伤”？而且如果父母知

道你要“割股愈亲疾”的话，肯定伤心痛惜，也不会同意；况且“万一伤命”，你又怎么去侍奉双亲，又如何让双亲安度晚年呢？王栋用一个非常通俗的故事形象地说明了“良知”内在于人格之中，不必刻意地去寻找。王栋的这一观点，实

际上是受到王艮观点的影响。王艮早就不同意王阳明的“致良知”说，王艮《___________年谱》记载： “在金陵、南野公尝讲致良知，先生（王艮）戏之

曰：‘某近讲良知致。’”并“以日用现在指点良知”。［１２］７３王艮把王阳明的“致良知”颠倒过来，变成“良知致”，这不仅说明王艮不同意王阳明

的观点，而且使“良知”的内容成为百姓“日用现在”，即百姓穿衣吃饭的日常生活。王艮的观点是对王阳明“良知”理论的改造。王艮将良知的道德内容移向世俗生活的轨道，即将百姓日用之道以指点良知，所以“百姓日用”的内涵并非王阳明所指的“天理”，而是指“僮仆往来”一类世俗活动及百姓日常穿衣吃

饭等基本欲求。认为上述种种“视听持行”都是顺应自然的“道”。王艮为学主张顺应自然，力主良知天成，不假人力的“良知现成说”。正所谓：“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。圣神之所以经纶变化，而位育参赞者，

皆本诸此也，此至简至易之道。”［１２］４３ 在王艮看来，良知的优点在于“不用安排思索”，“至简至易”，每个人心中涵具良知，只要遵循此良知自

然而行，就是“良知致”，就是作圣工夫。而在王阳明看来，人人皆有良知，但人有良知，却仍然有贤愚之分，这是因人欲蒙蔽的结果。“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日”。要想成为圣人，就必须“去人欲”， “致

良知”。这种“致良知”就是要人们去加强心性修养，体认“天理”，去除“人欲”，以恢复人的固有本心———良知。如果仔细比较王艮、王栋的“良知”说，不难发现，虽然他们在对良知本体的认识上或多或少有所差异，但小异无妨于大同，二者都尊信“良知现成”。王艮主张修身、安身以立命，以“良知致”代替了王阳明的“致良知”，然而坚持“良知”需要“致”的修养工夫，知安身而不知行道和知行道而不知安身，皆失之偏颇。反观王栋，对于良知本体，他认为“只要认识此体”便是，不需外加“致”的修养、磨练之功。良知本体“洁净无私”，故“不为见闻情识所混”。他认为良知本体“自辨自真”，于日用常行之中应事

接物，而良知本体不分贤愚、知识高下，人人具有。［１２］１５５　１５６王栋论良知以自然为天则，不着丝毫人力安排，如“有庭下草荒者，诘之曰： ‘得无以庭草交翠与濂溪先生比乎？有濂溪之意则可，不然则芜秽不治而已矣。’曰： ‘吾将命除之。’曰： ‘除之以廓清之意则可，不然则亦作好作恶而已矣。’故除与除否俱不论，只看所以然如何。良知自辨，良知自真，凡涉于迹者，皆非真也”［１２］１６０。他用去除庭草的事情生动地说明“良知自辨，良知自真”，良知天然地存在于日常生活之中，这与王艮所提倡的“百姓日用即道”有异曲同工之妙。总之，王艮与王栋都强调“道”、“良知”与百姓日用的密切关系，认为“道”、“良知”就在百姓日用之中，“道”、“良知”就是“质美”。其三， “质美”的最高境界是“大”。“大”是王栋所追求的审美人格的最高境界：

大舜所以为大，谓其善与人同也。善与人同也者，与天下同为善而不独自为善也。

故虽耕稼陶渔之人，凡有向上之志可接引者，皆可取者也。若曰舜是取人之善，以易己之未善；则当时耕稼陶渔之人，有何过舜之善？而固舍己之未善者，而从之乎？舍己犹云忘己，从人犹云同人。《书》曰：“稽于众，舍己从人。”亦只是参稽众论之意，而未必其善之过于我也。与人为善，而使人人同得乎善，乃见其善之大，正与天下化于孝，此之谓大孝一例。以是知吾人为学，而

若不屑与乡里庸众之人共为之，终是自小。［１２］１６１“大”既是王栋对舜的审美人格修养的赞美，也是他对审美人格最高境界的一种概括。他把“大”这种审美人格的最高境界与“质美” （即“善”、“孝”）联系起来论述，具有浓郁的伦理道德色彩。王栋认为舜之所以具有崇高的审美人格，就在于他的“善”与人相同，而且他“不独自为善”，把自己所主张的“善”推及到天下，与天下人同善。王栋认为正因为舜具有“大”这种崇高的审美人格，所以他“与人为善，而使人人同得乎善，乃见其善之大，正与天下化于孝，此之谓大孝一例”。也就是说，王栋认为“大”的境界实际上就是“大善”、“大孝”的境界，而“大善”、“大孝”的境界就是一种大美的境界。他把“大舜”的审美人格境界与“乡人”的人格境界作了对比分析：舜处顽父、嚚母、傲弟之间，横逆至而又至，乃能反求诸身。号泣自怨而爱且敬者，无一不尽其诚，卒能化之。而天下之为父子者，定所谓为法于天下，可传于后世者，如此不能如舜，则便是未免为乡人。盖

争以敌争，忿以报忿，彼此相较而求胜者，乡人之能事也。［１２］１５６

王栋认为舜能够通过自己的孝心和诚意来感化“顽父、嚚母、傲弟”，让他们慢慢地受到自己审美人格魅力的熏染而改变。而一般人（“乡人”）如果不能做到与人为善， “争以敌争，忿以报忿”，那么就“不能如舜”，也就不可能具有

“大”这种崇高的审美人格境界。王栋不仅向往“大”这种崇高的审美人格境界，而且也身体力行，亲身实践，力求达到这种崇高的审美人格境界。据《年谱》记载，王栋“事亲最孝。先公性刚直，一日与内不合即外居，先生（王栋）废寝

食，泣拜三日，劝归，使父母欢悦。每事几谏，不听则拜，务谕亲于道乃止。”［１２］１４３ 王栋在面对与“舜”相类似的生活窘境时，其所采取的对策

大致相同，即以自己的孝心和诚意来感化父母。王栋认为“修身齐家”固然是“大”这种审美人格境界应该具有的内涵，同时“治国平天下”也应该是其具有的意蕴。一个人如果仅仅做到前者，那么就“未免为乡人”，只能达到一般的人

格修养境界；而如果能够做出“治国平天下”的伟业，那么就可能具有“大”这种崇高的审美人格境界。用王栋自己的话来概括“大”这种崇高的审美人格境界的内涵，就是“上为天地立心，下为生民立命”［１２］１６０。而“大”最早是先秦儒家对人格修养境界的概括之一，如孟子云： “可欲之谓善，有诸己之

谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”［１４］卷７ 按照朱熹的解释，“美”是“美在其中而无待于外矣”

即内在的美， “大”是“和顺积中而英华发外，美在其中而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣！”［１４］卷７ 王栋对“大”的解释与先儒的

阐述同中有异，相同的是他和孔子都把“大”作为最高的审美人格境界范畴来礼赞具有崇高道德的尧和舜，而不同于孟子的是， “大”在孟子的眼里只是审美人格修养的较高境界， “圣”和“神”才是审美人格的最高境界，“大”在王栋看来就是审美人格的最高境界， “大”就相当于孟子所说的“圣”和“神”的境界。他详细论述了“大”应该具有的内涵：

　　大哉！圣人之道，分明是说圣人岂是悬空论道。盖圣人心通无外，思入有形，元气周流，精神洋溢；上为天地立心，下为生民立命；远之为万世开太平，微之为鸟兽、鱼鳖、昆虫、草木遂咸若之性。其功用若是之大，与天齐准者也。所以然者，以心性本然之体，原自优优充足，自具礼仪三百，威仪三千，无限功用皆从此出。夫岂不能育万物而等与天哉？上说功用，下说性体，非谓大小也。［１２］１６０王栋认为“大”的审美人格境界应该是“上为天地立心，下为生民立命，远之为万世开太平，微之为鸟兽、鱼鳖、昆虫、草木遂咸若之性，其功用若是之大，与天齐准者也”。也就是说“大”的审美人格境界应该有“位天地、育万物”的胸襟，几近于孟子所说的“神、圣”境界。也就是说，王栋认为具有“大”的审美人格境界的人应该是天地的脊柱、社会的良心，是一个大写的人。而王栋“上为天地立心，下为生民立命”这一思想明显地受到乃师王艮的影响：

　　观夫尧、舜、文王、孔子之学，其同可知矣，其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为生民立命，则一也。颜渊曰： “舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”［１２］３１昔者尧、舜不得禹、皋陶为己忧，孔子不得颜、曾为己忧，其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为生民立命，则一也。是故尧舜孔曾相传授者，此学而已。学既明，而天下有不治者哉？［１２］４６王艮认为，尧为天下而求良才，舜以德行而有天下，他们都是凭借充实的精神内涵和强大的

人格力量，树立了一种大德，显示了一种大美。王艮希望自己和自己的弟子能够具有这样一种崇高的审美人格境界。而这种审美人格境界虽然是一般人所难以企及的，但是王栋认为，一般人通过后天的个人努力是可以达到“大”这种崇高的

审美人格境界的。王栋所标举的这一最高审美人格境界不仅在封建社会有其积极的意义，就是在当今时代也仍具备现实启迪价值。其四，“质美”体现着王栋的平等审美人格思想倾向。王栋在《会语续集》中有一处提到“质美”，就是从人格平等的角度来论述其内涵的，其云：“质美而用心不刚，反不如迟钝而心

不懈者，可渐磨而进。世云驽可及骥，诚哉是言也！”［１２］１８７王栋认为假如一个人先天的资质禀赋很好，但自己后天不努力，“用心不刚”，将不可

能获得成功，反之，即使一个人先天的资质禀赋不好，但经过自己的后天努力， “可渐磨而进”。也就是说，王栋认为资质禀赋优秀者与资质禀赋一般者在审美人格上是平等的，其中所传达出的平等审美人格思想倾向值得我们注意。而王栋所表达的平等审美人格思想倾向在其文集中基本上贯彻始终，如《会语正集》云： “鄙夫虽气质凡庸，而良知本性未尝不与贤知者等，故圣人必竭两端而告之。非但良知人人自明，抑道本愚夫愚妇可以与知，举其至近而远者，自寓乎其中

耳。”［１２］１５５王栋认为“鄙夫”与“贤者”在审美人格上是平等的，他们的“良知本性”是相同的。又云：“圣人所不知不能，即愚夫愚妇与知能行之事。故孔子于事公卿、父兄，勉丧、饮酒之事，皆曰何有于我？ 夫是四者，日用常行之道，谁不知之能之？然及其至而无过不及，则信乎虽圣人亦有所不能尽。岂曰问礼、问言、求博极于良知之外哉？”［１２］１５５王栋认为，圣人有“不

知不能”之事，而愚夫愚妇有“与知能行之事”。王栋所倡导的这种平等的审美人格思想倾向应该说是泰州学派平民主义美学思想的一个鲜明特征。王栋的“质美”人格美学思想对当时受业的人们以及泰州后学具有重要的影响。

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“Ｐｒｉｍａｒｙ　Ｖｉｒｔｕｅ”：Ｗａｎｇ　Ｄｏｎｇｓ　Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ　ｏｆ　Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ

ＨＵＡＮＧ　Ｓｈｉ－ｍｉｎｇ

（Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　Ｌａｎｇｕａｇｅ　ａｎｄ　Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，Ｙａｎｇｚｈｏｕ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｙａｎｇｚｈｏｕ　２２５００２，Ｊｉａｎｇｓｕ，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａ　ｍｅｍｂｅｒ　ｏｆ　Ｔａｉｚｈｏｕ　Ｓｃｈｏｏｌ，Ｗａｎｇ　Ｄｏｎｇ　ｄｅｓｃｒｉｂｅｓ　ｈｉｓ　ｉｄｅａｌ　ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ　ａｓ“ｐｒｉｍａｒｙ　ｖｉｒｔｕｅ，”

ｗｈｉｃｈ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｉｎｔｅｒｉｏｒ　ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ　ｏｆ　ａ　ｍａｎ　ｏｆ　ｈｏｎｏｕｒ　ａｎｄ　ｃｏｎｔａｉｎｉｎｇ“ｉｎｗｉｔ”ａｓ　ｉｔｓ　ｃｏｒｅ　ｇｏｅｓ　ｂｅｙｏｎｄ

　ｔｈｅ　ｉｎｗｉｔ．Ｔｈｅ　ｈｉｇｈｅｓｔ　ｌｅｖｅｌ　ｏｆ　ｐｒｉｍａｒｙ　ｖｉｒｔｕｅ　ｉｓ“ｂｉｇｎｅｓｓ”ｏｆ　ｗｈｉｃｈ　Ｗａｎｇ　Ｄｏｎｇ　ｉｓ　ｃｏｎｓｉｓｔｅｎｔｌｙ　ｉｎ

ｐｕｒｓｕｉｔ．

Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｔａｉｚｈｏｕ　Ｓｃｈｏｏｌ；Ｗａｎｇ　Ｄｏｎｇ；ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ　ｏｆ　ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ；ｐｒｉｍａｒｙ　ｖｉｒｔｕｅ

（责任编辑　子　清）

收稿日期：２０１２　０９　１８

基金项目：国家社科基金项目（０９ＢＺＸ０６１）；江苏省高校哲学社会科学基金项目（０９ＳＪＢ７２００１６）

作者简介：黄石明（１９６６ ），男，江西井冈山人，文学博士，扬州大学文学院副教授，硕士生导师，主要从事文艺学与美学研

究。