文学经典之争向文学研究回归的迹象（姚文放）

(本文发表于《文艺理论研究》2013年第3期)

　　内容提要  1970年代兴起的“文学经典之争”让人发现了文学经典背后的文化问题，推动了文学研究向文化研究的转向，但其偏于文化研究一端的缺失导致了向文学研究回归的新动向，这种迹象在1990年代参与争论的几位代表人物那里已显露端倪。约翰·杰洛瑞、哈罗德·布鲁姆和乔纳森·卡勒都表达了在经典建构问题上回到文学和美学、保持一个文学和美学焦点的诉求。而他们的共同诉求又隐含着某种内在的逻辑，正有助于推动“文学经典之争”趋于一种合理的解决途径。

　　关键词  文学经典之争  文学研究  回归  杰洛瑞  布鲁姆  卡勒

　　基金项目  国家社科基金重点项目“从形式主义到历史主义——晚近文学理论“向外转”的深层机理探究” (11AZW001)。

　　一、文学：“谁的经典？”之问缺失的另一半

　　1970年代兴起的“文学经典之争”让人们发现了一个长期忽视的盲区，关于文学经典，以往人们的注意力往往集中在“什么是经典？”的问题上，其实在其背后还有一个“谁的经典？”的问题，后者事关文化权力的博弈和较量，较之文学经典在审美和艺术上超越时空的普世价值更加紧要、更加实际，而且自古皆然、中外不二。一个显而易见但习焉不察的事实是，以往倍受崇奉的文学经典几乎清一色都是出自去世的、白色人种的、欧洲的、男性的(Dead White European Man，简称DWEM)作家之手笔，而把活着的、有色人种的、非欧洲的、女性的作家统统排除在外：从荷马和古希腊三大悲剧家、维吉尔、奥维德，到薄伽丘、塞万提斯、莎士比亚，到高乃依、莫里哀、歌德、席勒，再到果戈里、屠格涅夫、列夫·托尔斯泰等，可谓无一例外均为DWEM。不言而喻，这一“经典壁垒”是建立在性别歧视、种族歧视、等级歧视、欧洲中心主义以及厚古薄今的偏见之上的，它体现着性别、种族、等级、地缘……之间文化权力的较量，带有显著的意识形态意味和政治色彩。可见所谓“文学经典之争”的核心问题就是“文化权力之争”。这无疑是吸引眼球、赢得高关注度的，特别是当它与女权主义运动、反种族主义运动、民族解放运动等“新社会运动”以及在英美大学中掀起的质疑教学体系、呼唤教育制度改革的风潮结合起来时，这场“世纪之争”其意义就远远超出了文学本身，成为一场震动整个社会、波及众多人群，有时还会变得非常激烈的文化战争。它在学术上也引发了史无前例的变革，促进了文学理论观念的深化，文学概念范畴的陶铸，文学批评模式的重建，大学教学体系的改革。

　　然而随着时间的推移和事态的发展，在这种大规模、全民性、世界性的文化热潮中潜伏的危机逐渐暴露出来，那种追问“谁的经典？”的理论，正如论者所指出，总是让人感到“太偏于一端，只是整体的一半，而那遗漏的那一半从定义上讲更真实、更富活力、更有本质意义……理论遭到的谴责是，它好像总是缺失了一些某种东西”。那遗漏和缺失了的东西就是文学、美学、批评、读解、文化或者诗学。[1]这些意见表达了一种文化反思的自觉性，也揭扬了一种正在酝酿的新动向，那就是“文学经典之争”往回折返、向文学研究回归的迹象，而这种迹象在参与争论的几位代表人物那里已显露端倪、见出走势。

　　二、杰洛瑞：审美作为经典建构的重要维度

　　约翰·杰洛瑞的《文化资本——论文学经典的建构》(1993)一书是对于“文学经典之争”较早也较全面地进行研究和评估的著作，他在因袭传统与修正传统这两个极端之间选择第三条道路，借鉴布迪厄的“文化资本”理论对于文学经典进行艺术社会学的研究，提出“事实上‘审美价值’就是文化资本”[2]的命题，从而为经典建构重返文学研究作出了理论铺垫。

　　在评估欧美大学抵制传统教育制度和课程教学内容的风潮时，杰洛瑞是大力倡导“开放经典”的，他承认社会身份和身份政治问题确实是影响经典建构的重要原因，从而主张必须将入典的资格向历来受到排斥的在性别、种族、阶级方面处于弱势的边缘群体“开放”。然而在该书的结论部分，杰洛瑞对于那种将文学经典仅仅归结为社会价值或道德价值的做法提出质疑，认为审美价值始终是衡量文学经典不可或缺的重要维度。杰洛瑞是从这一现象说起的：“自从18世纪出现俗语经典以来，文学作品就被认为不仅具有被认可的社会或道德价值标准，而且人们还看重它们特定的‘审美’价值。明显矛盾的或从社会学意义上讲陈旧的价值标准表达本身并不足以使作品丧失经典性，可见‘审美’观念对于经典建构的巨大意义。”[3]就是说，那些只是表达一种过时的社会价值或道德价值的作品至今仍不失其经典性，说明一部作品能够成为经典，除了社会价值或道德价值之外，审美价值的作用也不容低估。譬如古希腊悲剧的“命运观念”，《三国演义》中的“正统观念”，都是老而又老、早被弃置的社会、道德价值观念，但这并无妨于这些作品的经典地位，其崇高的审美建树如前者波澜起伏的戏剧动作和后者取类各异的人物塑造等仍被后世观众和读者尊为不祧之祖。

　　在这个问题上，约翰·杰洛瑞将美国当代批评家芭芭拉·霍恩斯坦·史密斯引为同调，史密斯有一个重要观点：就一般商品而言，某个事物的交换价值与使用价值通常是被明确区分开来的，但对于文艺作品来说，情况则有所不同，这两种价值之间的区别往往并不那么泾渭分明。例如文学读物，它在书店里是标有价格并随市场行情有所浮动的，但该书的供求状况、生产与发行的成本、利润计算等，并不影响它作为文学作品的内在价值以及为具体读者所体验的价值，不管其价格随行就市如何上下浮动，对于该书的阅读与欣赏都是同样生效的。这样，对于文学作品来说，就有两个经济系统，一是具体主体价值的系统，它也是一种经济系统，是由主体的需要、利益及资源构成的个体经济动力学的产物，表现为生物的、心理的、物质的、经验的形式；二是一般市场经济的系统，这是随着市场行情而不断发生浮动和迁移的系统。史密斯认为：“这两个系统不仅是相似的，而且是相互作用、相互依赖的。因为我们环境中的一部分就是市场经济，而反过来又部分地包含在具体生产者、销售者、消费者等不同的个体经济之中。”[4]

　　进而言之，在前一个系统即主体价值的系统中，通常人们也是将审美价值与实用价值截然区分开来，而所谓“实用价值”，通常被理解为纯粹的实用手段、极端的物质欲望和动物性需要的满足，与非功利、无目的的审美价值互不相干。史密斯对此持有异议：“没有足够的理由把功利的范围限制在只服务于直接、具体、切实目的的事物方面，或者断定艺术品的价值完全与实用手段和动物性需要无关。”[5]在她看来，将审美价值与实际价值割裂开来、对立起来并不可取，如果通过否定享乐的、实用的、历史的、观念的等实际价值来限定审美价值，其实也就等于取消了审美价值，因为上述种种实际价值被排除以后，审美价值也就所剩无几了。说到底，一件艺术品的审美价值，最终还是由从实际价值中分解出来的种种因素构成的，从历史上说，二者天然浑成的关系可以从摹仿的、游戏的、巫术的、劳动的等种种路径往上追溯。从现实情况说，一种看似与纯粹的、非效用的、无利害的、亦即与实际价值无关的审美价值，其实已经为人们提供了各种可选择的途径，它们或早或迟都将把人们带向生物效用和生存需要等实际价值方面去。

　　总之，史密斯总是倾向于在不同的价值系统之间寻求相互融通的共同点，在主体价值系统与市场经济系统、审美价值与实用价值之间总是求同求合而不是求异求分，并从中探寻解决问题的出路。正是基于这一思想方法，史密斯提出了“价值的双重话语”理论，并辐射到具体的文学经典问题。

　　让我们再回到约翰·杰洛瑞。杰洛瑞十分推崇史密斯的价值理论及其思想方法，不过也认为，后者有一重大缺陷，那就是它无法使价值概念本身历史化，无法解释美学与经济学之间的历史关联，无法解决具体历史语境中形成的现实问题。而要走出这一困境，人们需要的不是一种审美哲学，而是社会学。于是杰洛瑞求助于布迪厄的“文化资本”理论，力图将史密斯的“价值的双重话语”理论置换为“资本的双重话语”，在他看来，唯此方能破解文学经典既关乎文化权力、又关乎审美价值的双重价值之谜。他说：“当我最终转向布迪厄的艺术社会学时，我要论述的是，简单地把美学降低为经济学的‘使用价值’将会丢失布迪厄话语中的真知灼见，……所以说，在作为文化资本而被生产与传播的过程中，文化著作必须首先被区分为文化资本与物质资本，然后才能对之进行清晰的解说。这个结论对理解所谓的经典建构是意义深远的。”[6]

　　在布迪厄的理论中，“场”和“资本”是两个具有组织和架构作用的核心概念，布尔迪厄将“场”定义为由处于高低主从不同位置的事物所构成的关系网络或关系结构，因此任何“场”也就是一个权力场，在其中总是掌握权力的事物控制着整个“场”，决定着“场”的结构，为“场”内诸事物的相互交往制定游戏规则。无论是经济场、政治场、法律场、宗教场、道德场还是文化场，都是如此。在所有的社会力量中，资本无疑是最活跃的力量，也是掌握着权力的一方，在各个“场”中都能起到决定性的作用。具体地说，资本表现为三种基本形态，即经济资本、文化资本和社会资本，它们在一定的权力场中相互对应，相互转换，从而“通过改变性质，绝大多数的物质类型的资本（从严格意义上说是经济的资本类型），都可以表现出文化资本或社会资本的非物质形式；同样，非物质形式的资本（如文化资本）也可以表现出物质的形式。”[7]既然如此，那么在非物质形式的文化资本与物质形式的经济资本之间便往往表现出某种同源性和一致性；而从具体的文化产品或文化商品来看，则表现出兼具物质性与象征性的双面性：“这样，文化商品既可以呈现出物质性的一面，又可以象征性地呈现出来，在物质方面，文化商品预先假定了经济资本，而在象征性方面，文化商品则预先假定了文化资本。”[8]杰洛瑞以为，这样一来，便将史密斯的“价值的双重话语”转换成了“资本的双重话语”。

　　正是在这个意义上，文学经典作为文化资本与经济资本相互转换共同作用的产物，具有集象征性与物质性于一身的双面性。因此杰洛瑞反对在经典建构问题上像形式主义或唯美主义那样将审美感受建立在所谓“纯粹性”上，而主张将其理解为一种“复合的愉悦”，一种“混杂性喜悦”。但另一方面，他又援引布尔迪厄的观点，主张为审美活动提供一个相对“自治”的环境，他说：“只有在艺术生产者自视相对自治的环境里，他们生产的客体才能被视为体现了一种具体的文化资本形式，即‘审美’”。这里所说“自治”并非指象征性与物质性完全割裂和背离，它们仍在文化资本的框架内运行，“自治既是文化生产者处于社会经济秩序中的意义所在，也是建构一个想象的社会空间的条件，在这一空间里，文化资本能够以某种与社会经济秩序无关的方式被重新建构”。[9]这种既相互关联、又相对独立的“自治”其必要性存在于经典建构的内在需要之中，如果说以往是通过将古今作品的神圣化来造就文学经典的话，那么，如今虽然不再以这种不平等的方式来规定文化资本的获取，但文化产品仍有高下优劣之分，只不过评价标准转向对其在审美方面获取的文化资本进行考量罢了。因此“文化生产者还是会相互竞争，以求有人来阅读、学习、观看、倾听、使用、吟唱，或穿着他们的产品，并且还会以‘声望’或名誉的形式积累文化资本。……换句话说，就是表现为审美判断领域的广泛扩展上。”[10]从发现审美价值作为经典建构的重要维度，到在史密斯的价值理论中寻得审美价值与实用价值相互融通的机制，到将史密斯的“价值的双重话语”置换为布尔迪厄的“资本的双重话语”，再到附议布尔迪厄带有乌托邦色彩的“自治的审美主义”，构成了杰洛瑞在经典建构问题上完整的逻辑推演，虽然杰洛瑞并未直接讨论文学研究问题，但他对于审美价值之意义的大力肯定，恰恰为经典建构向文学研究的回归留下了充分的余地。

　　二、布鲁姆：一切经典都属精英之作

　　对于杰洛瑞的“文化资本”理论，哈罗德·布鲁姆是站在对立面的，在他看来，这是一种法国理论或德国理论，并不适用于美国，美国没有产生文化资本的环境，因为如果说这种“法德理论”总是将大一统的国家利益视为文化的至上准则的话，那么美国文化则是碎片化、个人化的，“从来就没有什么官方的美国文学经典，也决不可能有，因为在美国，美学总是处于孤独的、个人化的和孤立的地位。”[11]这一理解出自布鲁姆对于文学经典问题所持的基本立场及其学术背景，他所称“法德理论”是指新历史主义、女性主义、解构主义、新马克思主义、拉康派、符号学派等文化批评新潮，而他所说文化的个人化、孤独性则与他对于文学经典“审美自主性”的坚守有关。正是这一分歧，使得他在杰洛瑞《文化资本——论文学经典的建构》一书出版后不久，便出版了《西方正典》(1994)一书作为回应，于是有了这部不合流俗、孤标独立的惊世之作，使得狼烟四起文学经典之争又横生波澜。

　　细察布鲁姆关于文学经典的理论，可以发现其中隐含着一个巨大的悖论。布鲁姆著作等身，但使其在学界立身并享有盛誉的还是文学经典研究，而其文学经典研究以文化批评新潮的勃兴为标志分为前后两段，前一段以《影响的焦虑》(1973)为代表，提出了“经典修正”理论。布鲁姆借鉴弗洛伊德精神分析学的“弑父”理论，认为前辈作家就像一个巨型的父亲，他们阻挡了后人前行的道路，他们的影响像阴影一样笼罩着后人，后人无法超越前辈，于是便产生焦虑。在这种情况下，后人的选择只能是通过对于前辈的叛逆来超越前辈，通过对于经典的误读来修正经典，从而踏上创新之路。他说：“强者诗人们跟随俄狄浦斯的方式则是把他们对前驱的盲目性转化成应用在他们自己作品中的‘修正比’。”[12]布鲁姆还从文学史上强势作家充满活力的创作中概括出“六种修正比”[13]，以揭扬他们超越前辈遗存的经典之作的成功之处。总之，在布鲁姆“经典修正”理论中充斥着对于前辈和经典的“叛逆”、“修正”、“误读”等意念，基调是十分激进的。但是到了以《西方正典》为代表的后一段，当他面对文化批评新潮挟带着现实的政治诉求，以摧枯拉朽之势消解和颠覆以往的文学经典时，他感觉到自己安身立命的土地在脚下崩塌和倾覆，他的立场立刻发生了逆转，从激进派变成了保守派，以对于文化批评新潮的猛烈攻讦来舍身捍卫传统经典的固有领地。布鲁姆在1997年再版《影响的焦虑》一书时专门加上的再版前言中有一段话颇值得玩味：“我提出‘影响的焦虑’一说，并非想进行一场弗洛伊德式的父子相争，尽管本书中有一两处下笔酣畅了一些。”[14]从这段话中不难咀嚼出一丝自认今是昨非的忏悔之意。尽管布鲁姆在文学经典问题上经历了从激进到保守的逆变，但变中有不变者在，那就是始终主张固守文学研究并仅限于在此范围内讨论文学经典问题，而反对将其扩大为一个社会问题、政治问题，拒绝“为了实行……社会变革而颠覆现存的经典。”[15]由此可见，在布鲁姆前一段主张抗拒前辈阴影的压抑以修正经典与后一段力求清除政治诉求的玷污以捍卫经典，这两者之间的关联其实是有迹可寻的。

　　布鲁姆在《西方正典》给种种文化批评新潮赠予了一个恶谥：“憎恨学派”，认为他们对于以莎士比亚为代表的文学经典生来抱有敌意，这是颠覆文学经典的真正祸首。他指出：“在20世纪最后三分之一的时间里，我对自己专业领域内所发生的事一直持否定的看法。因为在现今世界上的大学里文学教学已被政治化了：我们不再有大学，只有政治正确的庙堂。文学批评如今已被‘文化批评’所取代：这是一种由伪马克思主义、伪女性主义以及种种法国/海德格尔式的时髦东西所组成的奇观。西方经典已被各种诸如此类的十字军运动所代替，如后殖民主义、多元文化主义、族裔研究，以及各种关于性倾向的奇谈怪论。”他甚至断言：“我们正处在一个阅读史上最糟糕的时刻”![16]在布鲁姆看来，“憎恨学派”消解文学经典的策略在于以政治和道德价值取代审美与认知标准，以强求一致的社会性泯灭审美的个性和独立性，他们以社会正义的名义宣扬“国家权力重于一切，个人情感微不足道”[17]的主张，而这样做不仅损害了文学研究，也损害了知识本身。

　　对于文化批评，布鲁姆表现出既不屑一顾又无可奈何的复杂心态，他既承认如今是所谓“文化批评”的时代，又为文学批评被文化批评所取代而感到忧心忡忡。他说：“我们正处于所谓‘文化批评’时代。在这个时代，各种富有想象力的文学都遭到贬值，而莎士比亚的地位和重要意义也首当其冲地遭到打击。政治化的文学研究已经把文学研究糟蹋殆尽，甚至学术研究本身都被破坏。”[18]然而布鲁姆的抵抗也堪称顽强不屈。他公然拒绝把文学经典加以政治化和意识形态化，反对把文学经典看成阶级斗争的舞台、文化资本的表征和道德准则的道具，也不认同将文学经典变成女权主义和民族主义的事业。

　　与此同时，布鲁姆也旗帜鲜明地标举自己的主张，宣称守持审美价值的坚定立场，他说：“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识以及丰富的词汇。”[19]另外还有“陌生性”和“想象的文学”，他十分推崇沃尔特·佩特和斯达尔夫人的美学主张，认为他们提出的定义对于所有的经典作品都普遍适用，而上述诸多审美价值都是非功利的、自主性的。在这里，布鲁姆又回到了康德。布鲁姆对于审美价值的守持走的是纯粹的精英路线，在他看来，一切经典都属精英之作，它们以美学的尊严作为自己的身份徽号。然而“曲高和寡”、“高处不胜寒”，守护经典也就成为一项孤独、寂寞的事业。布鲁姆对此颇多感慨：“近来我在维护审美自主性时颇觉孤单，……审美批评使我们回到想象的自主性上去，回到孤独的心灵中去”。[20]这也许就是人们往往从他对于“憎恨学派”的激愤抗议中往往听出一丝无可奈何的哀伤和无力回天的悲音的原因吧。

　　这里就出现了一个耐人寻味的现象：布鲁姆与杰洛瑞在“文化资本”理论上持针锋相对的立场，然而最终得出的结论却不谋而合：杰洛瑞提倡“自治的审美主义”，布鲁姆推崇“审美自主性”，二者何其相似乃尔!虽然起点不同、倾向有别，逻辑各异，但二者在围绕文学经典的争论中达成的结论却都指向了文学研究。

　　三、卡勒：在文学经典中重新奠定文学性根基

　　关于“文学经典之争”，乔纳森·卡勒在《文学理论》(1997)一书中作了专题研讨，表现出开新而又不失稳妥的学术风范。其开新之处在于对文化研究的积极意义给予充分的肯定和学术的论证，他关于“理论”、“文学性”、“表征性解释”等概念极具生长性的重新阐释和有效运用引起了学界极大关注；其稳妥之处在于对当今文化研究与文学研究的消长起落抱有足够客观和宽容的态度，反对将二者对立起来，认为文化研究恰恰有助于在经典建构中重新奠定文学的根基。

　　卡勒首先肯定在文化研究与文学研究之间存在着很深的渊源关系，认为“文化研究是从文学研究中生成的”[21]。卡勒讲的是实情，文化研究的发端之一英国伯明翰学派，最早将目光投向工业革命以来英国工人阶级所处的文化状况，时值1950年代中期，他们主张将大众文化从高雅文化的压制之下解放出来，还之以应有的文化地位，从而文化研究一开始就被注入了强烈的意识形态内涵。伯明翰学派中人多数是做文学批评出身，他们采用文学批评的方法可谓驾轻就熟，只是如今研究的对象变了，从研究文学作品转向研究“文化形式、文化实践和文化机构及其与社会和社会变迁的关系”。[22]从另一面看，伯明翰大学当代文化研究中心楬橥的这一宗旨恰恰拓宽了文学研究的视野和疆域。同一部文学作品既可以诉诸文学研究，又可以诉诸其他多种学科研究，那么，对它进行的多种学科解读无疑有助于对它的文学解读，使得该作品呈现出更多的丰富性、复杂性和深刻性。因此没有必要担心文化研究从众多学科去解读文学作品就会把读者从文学的经典著作那里夺走，毋宁说文化研究恰恰增强了传统文学经典的活力。卡勒说：“从来没有过如此之多的关于莎士比亚的论文。人们从任何一个可以想象得出的角度研究莎士比亚。用女权主义的、马克思主义的、心理分析学的、历史的，以及解构主义的词汇去解读莎士比亚。”不仅如此，这样做也将大学课堂上开设的文学课程大大拓宽了，以往遭到忽视甚至歧视的关于女性、种族、族裔以及后殖民等方面的文化研究被增补到教学内容之中。在这个意义上说，“迄今为止文化研究的发展一直与文学经典作品的扩大相伴”。[23]

　　但是文化研究的异军突起终究要对“文学价值”之类衡量文学经典的传统标准提出挑战，在到底是根据文学价值还是凭藉文化方面的代表性、政治上的公正性来决定文学经典的问题上形成尖锐的分歧。而在文化研究方兴未艾之际偏重于后者的意见占上风，有三种比较极端的观点：一是认为经典作品从来就不由“杰出的文学价值”来决定，而是由它代表的历史语境决定的；二是认为“杰出的文学价值”这一标准的实际应用从来就受到非文学标准的干扰，包括种族的、性别的非文学标准的干扰；三是认为所谓“杰出的文学价值”这个观点本身从来就是一个值得争议的问题，它将某种文化利益和目的神化了，将其奉为衡量文学优劣的唯一标准。[24]不言而喻，如果要在古今中外的文学史上寻找支撑上述观点的例证，应该说是不困难的。如加缪的荒诞小说、萨特的哲理小说，中国1950、1960年代的“红色文学”和新时期之初的“伤痕文学”，如今已然被文学史列为经典之作，但它们除了文化、政治上的代表性之外，从文学本身加以鉴别和考量，有的作品实在是很难算得上具备“杰出的文学价值”的。

　　所谓“鉴别”、“考量”，也就是分析模式的问题。卡勒指出，文化研究兴起以来，对于文学经典便有了“鉴赏性解释”(appreciative interpretation)与“表征性解释”(symptomatic interpretation) 两种分析模式。“鉴赏性解释”是指传统文学研究的解读方法，它将作品看成呈现内部要素的表象，通过对于作品本身的细读，深入把握其中的主题、形象、结构、形式、语言等要素。它需要对于作品的错综复杂、精细微妙之处具有高度的敏感、透辟的洞察和丰富的感受。而“表征性解释”则依据所谓“社会同一性”的理念，通过社会政治分析去把握作品与社会政治结构的同一关系，它将研究兴趣从作品之内转向了作品之外，聚焦于作品背后的社会政治结构，将作品视为显示社会政治结构的表征，从而形成了衡量文学经典的新的标准和方法。卡勒这样说：“文化研究很容易变成一种非量化的社会学，它把作品作为反映作品之外什么东西的实例或者表象来对待，而不认为作品是其本身内在要点的表象”，“文化研究热衷于直接关系的思想。在这种关系中，文化产品就是一种基本社会政治结构的表象”。[25]然而从“鉴赏性解释”转向“表征性解释”就势必导致一个明显的偏差，即对于文学解读实践的忽视，导致对于文本细读以及必要的敏感、洞察、体验和感受的搁置。

　　这样，在“鉴赏性解释”与“表征性解释”这两种分析模式之间必须作出选择，而卡勒则选取了一条中庸之道，既不摈弃传统的文学解读方式，又不排斥激进的社会政治分析之道，而是更多寻求二者之间的相通、互补之处，认为二者在具体的批评实践中恰恰是相得益彰、相须为用的。在他看来，虽然习惯上“鉴赏性解释”与文学研究攸关，而“表征性解释”与文化研究相连，但实际上这两种分析模式对于文学研究与文化研究都适用，对于非文学作品也可以进行“细读”，对于文学作品也不妨在文化层面上进行考量：“仔细解读非文学作品并不意味着要对它做出美学的评价，而对文学作品提出文化方面的问题也不说明这部作品就只是一份某个阶段的记录文件。”[26]

　　然而面对眼下“表征性解释”对于“鉴赏性解释”的矫枉过正，当务之急在于重新恢复文学在经典建构中的应有地位，而这一点在卡勒来说已成为一种十分明确的意识。卡勒指出，现今被忽视的是文学以及文学性，它们被种族、阶级、性别和性等预设的概念遮蔽了。如果说文学问题曾经是理论领域的核心的话，那么现在已经不再有这样的地位了。尽管如此，卡勒仍有意要恢复文学问题的核心位置，因为只有从这一立场出发，那些包含在文学之中的丰富性、复杂性和不确定性才能够对文化研究形成挑战，使其感兴趣的文化身份、权力关系、文化政治等问题由标准的假设或简约的命题变得复杂起来。在文化研究的时代，文学研究拓展得太过宽泛、太过不着边际了，势必使文学的特征与批评的锋芒因此而丧失殆尽，因此卡勒呼吁：“也许该是在文学中重新奠定文学性根基的时候了”!而卡勒的主张，就是回归诗学，回归其早期著作《结构主义诗学》中关于诗歌与叙事作品的作用和接受之类的研究。[27]

　　四、文学经典之争向文学研究回归的学理逻辑

　　上述约翰·杰洛瑞、哈罗德·布鲁姆和乔纳森·卡勒等人均为在文学经典问题上成就一家之言也代表一派意见的学者，尽管他们的见解存在明显差异甚至重大分歧，但却显示了一个共同之处，他们或倡导“自治的审美主义”，或推崇“审美自主性”，或重视“文学性根基”，都表达了在经典建构问题上回到文学和美学、保持一个文学和美学焦点的诉求。应该说，这种共同的诉求是代表潮流、代表方向的，对于文学经典之争不乏总结意义。有论者曾作出判断：晚近以来除了少数人的文化理论从文学和审美领域游离开去之外，“其他人却寻求对文学和审美的结合，或重新构筑与它们的关系。”[28]这一判断也符合杰洛瑞、布鲁姆和卡勒的情况。

　　细绎之，可以发现杰洛瑞等人关于经典建构向文学研究回归的主张隐含着某种内在的逻辑，恰恰构成了正、反、合的三段论：杰洛瑞更倾向文化研究中涌现的种种理论新潮，布鲁姆则反其道而行之，卡勒则对于这两种各执一端的意见取持中综合的立场。而这一内在逻辑，正有助于推动“文学经典之争”趋于一种合理的解决途径。

　　首先，杰洛瑞等三人的学术路径不同。杰洛瑞致力于对文学经典进行一种文学社会学的研究；布鲁姆对文学经典采用的是传统的文学批评/文学史研究的方法；卡勒则是从文学理论/理论的角度切入文学经典问题。卡勒发现，从1960年以来，在文学研究中出现了一种新的书写方式，它研究的并非文学领域内的东西，从学术性最强的问题到学术味最稀薄的生活现象，都在它的讨论范围之内。它是一系列包罗万象、纵论天下大事的各种著作，在这些著作之间往往毫无共同之处，包括人类学、艺术史、电影研究、性研究、语言学、哲学、政治理论、心理分析、科学研究、思想史、社会学等。它对于种种非文学的文本往往作出更有新意、更有说服力的解释，而这些解释对于各个学科的研究不无裨益，文学理论从中也获益匪浅，从而成为一种被广泛采用的书写方式。卡勒认为，这种新的书写方式可以有各种称呼，但最简便的办法，就是称之为“理论”(Theory)。可以这么说，卡勒是从文学理论进入，却与“理论”邂逅相遇，“理论”并非文学理论，但它却能另辟蹊径地阐释文学的本质、意义、经验以及贯穿其中的历史的力量，从而“极大地丰富和激励了对文学作品的研究”。[29]总之，从文学理论到理论，再从理论返回文学理论，正是这一螺旋式上升的学术路径为卡勒重新恢复文学在经典建构中应有地位的学术追求提供了有力的支撑。

　　其次，学术路径的差异决定了杰洛瑞等三人对于种种新潮理论所持的基本态度。杰洛瑞提出的“文化资本”理论取自布迪厄，又吸收了政治经济学和社会学的基本原理，因此他所采用的文学社会学方法与种种新潮理论是相互融洽的，或者说杰洛瑞的“文化资本”理论就是一种新潮理论。布鲁姆恰恰相反，他对于形形色色标新立异的新潮理论表达了极度的厌恶和弃绝之情，这一立场与其擅长的文学批评/文学史研究有关，他将这些传统的学科专业高度精英化和贵族化，将其研究领域视为不可侵犯、不容亵渎的圣土并舍身捍卫之，将那种在他看来已被政治化、意识形态化的“法德理论”视为异端邪说。而卡勒则以包容并举的态度兼顾文学理论/理论这两端，不是厚此薄彼或顾彼失此，而是在二者之间寻求一种平衡点，以推动经典建构进一步拓展生长空间和创新前景。卡勒在《文学理论》的“前言”中开宗明义地指出，介绍理论比较好的办法是讨论共同存在的问题和共有的主张，而不是把一个学派置于另一个学派的对立面，在他看来，如果把当今林林总总的理论“作为相互对立的研究方法或阐释方法，就会使理论失去许多其本身的趣味和力量，这种趣味和力量是来自它对常识的大范围的挑战，来自它对意义的产生和主体的创造的探讨。”

　　再次，在关于文学经典的讨论中杰洛瑞等三人也表现出了不同的理论风格。杰洛瑞对于种种新潮理论充满了热情，力图从中寻找有助于文学经典讨论的借鉴，但在处理新潮理论与美学、文论的关系时存在喧宾夺主之弊，过多对于种种新潮理论的说明和诠释，虽然他最终认定审美价值是一种文化资本，提倡乌托邦式的“自治的审美主义”，但其论证过程的专业性和学科特点不太明确，也许他对于这一点原本就没有什么追求。布鲁姆对于西方文学史上二十几位最具代表性的文学大师进行了极见功力的评说，但对于他称为“憎恨学派”的新潮理论的批评往往流于发牢骚、泄私愤，较少学术层面上的论辩和说理，这就与其对于经典之作鞭辟入里、丝丝入扣的分析形成明显反差，对于论敌的攻击显得情绪性过强而学理性有限，造成了学术性和专业性的缺失。与前两者相比，卡勒在文学经典问题上更多对于文学本身的内在研究，也更多学理性的分析，从而得出的结论更具专业针对性，因此更加切实可行、行之有效。譬如卡勒2010年3月在康奈尔大学召开的学术会议上以“韦勒克文学理论奖”评委会主席的身份作了题为《理论在当下的痕迹》的演讲，对于近年来美国学界堪获这一殊荣的优秀著作进行评点，指出像弗莱什(William Flesch)《应得的惩罚》( Comeuppance)这样的著作让文学理论领域的前景变得更加光明。该书采用“进化生物学”这一新潮理论，论证了读者对于小说和叙事学的兴趣植根于人们天生秉有的道德偏好之中，求解了那些宣扬劝善惩恶之类道德观念的文学作品何以使人获得快乐的原因，并将这种求证凝练为一以贯之且简明扼要的理论框架。卡勒对此予以充分肯定：“这看上去是一次进化理论与文学理论传统颇具创意的联姻。”[30]总之，卡勒力图说明，对于种种新潮理论仅仅表示不屑一顾和拒之于千里之外是草率的，合理的途径在于重视新潮理论与文学理论的相互依存关系，倡导二者之间的和平共处和互补双赢，并在此基础上推助文学理论的复兴和经典建构向文学研究的回归。