论“三玄”与玄学本体论的深层结构[*]（苏保华）

本文发表于《扬州大学学报》2013年第3期

（扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002）

　　摘要：“三玄”不仅是魏晋玄学哲学及美学的思想武库，也是其本体论内涵生成的土壤。玄学家们通过对《周易》《老子》《庄子》的重新阐释，渐次建构起“有无体用”“虚静逍遥”“得意忘象”三位一体的玄学本体论。在哲学本体论层面，“有无之辨”终结了此前的宇宙生成论；在人格本体论层面，“名教与自然”之争扬弃了宗法社会的伦理人格；在艺术本体论层面，“言象意”之辩突破了既往的礼乐中和观。可以说，认识本体、伦理本体及艺术本体共同组成了玄学本体论的深层结构，也标志着玄学发展由形而上思辨转向生命实践并最终聚焦于艺术创造的三个维度，进而成为魏晋玄学之所以能够由哲学过渡到美学重要原因。

　　关键词：三玄；有无；虚静逍遥；立象尽意；本体

　　探究玄学本体论的深层结构，涉及学界对魏晋玄学总体看法的分歧。有认为魏晋玄学主要是弘扬道家思想的，如汤用彤先生认为“‘新学’就是通常所谓玄学……用老庄‘虚无之论’作基础，关于宇宙人生各方面另有根本上新的见解”[[1]](P111)，冯友兰先生认为“‘新道家’是一个新名词，指的是公元三、四世纪的‘玄学’。‘玄’是黑色,又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说:‘玄之又玄,众妙之门’,所以‘玄学’这个名称表明它是道家的继续”[[2]](P186)，牟宗三先生亦认为魏晋所发挥弘扬的玄智玄理就是先秦老庄之道家思想，他甚至断定“无论才性或玄理，俱可总之曰‘魏晋名理’，但此名理与先秦名家之刑名、名家，迥不同”[[3]](P218-219)；有认为魏晋玄学是发展了先秦诸子之说的，如余敦康先生指出“玄学并不是儒道两家思想发展的结果，而是从先秦到两汉的整个哲学思想发展的结果，它不仅综合儒道，而且综合百家，特别是全面地综合了汉魏之际的诸子之学的积极成果” [[4]](P5)；也有认为魏晋玄学是汇通儒道的，如张承宗认为魏晋玄学的本质就是“就是‘自然’与‘名教’的矛盾与统一”，“传统儒学经过玄化的更新，也终于适应时代的需要，进人了一个新的境地”[[5]]。我认为，玄学兴起并不意味着道家思想取代了儒家观念，而是对道家思想和儒家观念同时进行解构与建构，为儒道两家在新水准上的融合奠定了基础；魏晋玄学包含了以道释儒、以儒释道、以道批儒、道儒汇通等多层内容，应加以具体分析，不可一概而论；在玄学生成、发展过程中，《周易》《老子》《庄子》（即“三玄”）成为其最重要的理论资源，通过重新阐释《周易》《老子》《庄子》，魏晋玄学家不仅形成了一种崭新的哲学，同时，也渐次建构起“有无体用”“虚静逍遥”“得意忘象”三位一体的玄学本体论，进而使得中国美学发生了根本性转向并极大地影响到中国艺术精神的内涵与旨趣。

一、有无体用：指向认识本体的形而上思辨

　　本体论涉及世界万物之始基、本质、统一性、存在依据等诸多问题。有无问题是本体论的核心问题、逻辑起点及其赖以发展的内在动力。本体论层面的有无固然与每一个体的存在意义不无关系，但就学理逻辑而言，则是通过对个体及现象的超越转而追求普遍性和永恒性。中国哲学史上的本体论思想最早暗含于《周易》，继而呈现于《老子》，进而化为了庄子笔下形象生动的描绘。由此可见，“三玄”成为魏晋玄学的思想渊薮，并非出自偶然和巧合。

　　在中国哲学史上最早《老子》对有无问题展开形而上层面的思辨。可以说，有无问题既是老子哲学思考的逻辑起点，也是我们把握老子哲学观的难点。《老子》第一章可被视为老子哲学的立论基础或总纲，对理解老子思想体系中的“有”“无”观念至为重要。由于马王堆帛书甲乙本、郭店楚简本、傅奕本以及诸种通行本在这一章文字上有差异，国内不同的研究者在断句及释义上亦有分歧，这就直接影响到对于老子有无观的理解。且看三种有代表性的句读方式。楼宇烈的句读是：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”[[6]](P2)[†]陈鼓应的句读为：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[[7]](P1)张松如的句读为：“道、可道，非恒道；名、可名，非恒名。有名、万物之始；无名、万物之母。故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[[8]]

　　上列三种句读方式涉及两个分歧。其一，这段文字主要是在讲“有”“无”还是在讲“有名”“无名”和“有欲”“无欲”。张松如认为“在这《老子》首章中，断不应以‘无’、‘有’为逗，不应以‘常无’、‘常有’为逗，也不曾给道起名字”[8]，楼宇烈亦同意此看法；陈鼓应则认为：“由于道之不见其形，所以用无来形容它；而这个不见其形的道却又能产生万物，所以又用有来指称它；老子是用无、有表现道一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程。”[[9]](P50)其二，如何看待玄学家王弼对《老子》的阐释。楼、陈、张三位先生提出的两种不同看法实际上由玄学家王弼所肇始。楼宇烈先生经过考释，主张“王弼《老子道德经注》所用的《老子》文本是一个古老的版本”[6](P2)，因此他认为：“‘无名’与 ‘有名’是对万物生和长状态的描述”[10](P2)。但我们细读王弼的注释，就会发现，王弼固然在对《老子》第一章的注释中直接提到了“有欲”和“无欲”，间接提到了“有名”和“无名”，但他对第一章第二句“无名天地之始有名万物之母”的注释却是：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[6](P2)这种阐释按照上面三种句读、两种理解实际上都是可以讲得通的。在我看来，要准确理解《老子》中“有”“无”的含义，既不能忽略《老子》与《周易》的互通之处，也不能回避王弼“有”“无”观所具有的内在矛盾。

　　老子的本体论思想因其受到了象数之学的影响，故而是与他的宇宙生成论夹杂在一起的。老子所讲的“道生一”的“一”其实就是《周易》中的阳爻“——”，“一生二”的“二”就是《周易》中的阴爻“——”；“二生三”的“三”就是《周易》里将阴爻阳爻按照由下至上顺序重叠三次所形成了八卦；“三生万物”即《周易》八卦两两重叠，得到了六十四个别卦，来代表世界万事万物的生成变化；“万物负阴以抱阳，冲气以为和”包含了《周易》对阴阳概念的进一步划分，即“老阴，老阳，少阴，少阳”四种情形，六十四别卦每一卦都可能具有四种阴阳状态。明白了这个道理，也就明白了老子为何说“三生万物”而不讲“二生万物”。“一”代表阳爻、天、雄，“二”代表阴爻、地、雌，只有阴阳和合、天地相通，才能滋育万物。进一步讨论，老子在讲“有生于无”的同时又讲“道生一”，从表面上看，“道”似乎就是“无”，其实不然。与万物相比，老子所言之“道”只是与“无”有更多的接近之处，“无”意味着“无数”“无相”“无体”“无用”，《老子》描述的“道”也正具有这样的性质。但在“有生于无”和“道生一”之间又不能划等号。如果说“道生一，一生二，二生三，三生万物”带有宇宙生成论色彩的话，那么“有生于无”则具有双重属性，既属于其宇宙生成论的立论之本，也是其本体论思想的动力之源。下面我从三个方面加以申论。

　　首先，万物皆有象，象与数形影相随而又各自不同。数是抽象的，物象是具体的；数可以用来代表不同的物，象却不具有如此功能。从由小到大的数列来看，最容易让人想到的就是“一”，“一”是最小的“有”。但就万物而言，能够真正与“一”相匹配的不能是具体的事物，因为具体的事物总是在有别于他物的情况下才能凸显出来，既然有此物与他物的差异，那就不再是“一”而是“多”。其次，当我们能够确定凡是具体的事物都不能和“一”完全匹配时，那么，和“一”匹配的就只有那“唯一”的整体，也就是所谓浑然一体的对象，这浑然一体的对象既然不是具体的事物，那当然也就没有具体之象了。再次，《老子》对于“无”的推崇原本具有明确的现实针对性，也就是因为在他所处的时代，所看到的一切无不令人失望，无不令人感到可恶、可怜或者可笑，也就是说现实世界的“有”皆呈现出无价值的特性，所以需要超越有形、有限、有象、有数的一切，在有无关系中强调“无”，在体用关系中强调“体”。正是在这种情形之下，老子才说强调“大音希声”“大象无形”。

　　玄学家王弼《老子道德经注》所阐发的“有”“无”观既有创新之处，其本身亦存在着内在矛盾。如王弼对《老子》第四十章所言“天下万物生于有，有生于无”的注释是：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[6](P113)从字面上看，他所说的“以无为本”与《老子》的观点并无不同，但他说“将欲全有，必反于无”，这就是新的见解。如何通过返无全有？王弼进行了深入论述：

　　万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生吾知其主，虽有万形，冲气一焉……以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近。[[10]](P117)

　　这段文字不仅包含我在上文中所说的象数层面的生成论思想，还提出了一个更加重要的观点，就是为道日损。我们可以说，“将欲全有，必反于无”是目的，为道日损是手段和表现。目的和手段相结合，就是王弼所说的“圣人体无”。在王弼看来，圣人总是注重体认和领悟“无”的，或者说圣人是以“无”为体的；《老子》之所以如此反复强调“无”，有其现实针对性，也就是通过言“无”来审视现实的种种不足。

　　一面说“圣人体无”，一面又说《老子》言“无”等于是言无所不足，也就是在对照“无”的标准来审视自己和世界。这中间就出现了一个矛盾，那就是，真正“体无”的话，是不会“言无”的。王弼在解决这个矛盾时体现出超人的智慧。他说：

　　圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。[[11]](P755)

　　圣人应物而无累于物，所以，圣人“明足以寻极幽微，而不能去自然之性”。换言之，圣人尽管具有超人的洞察力，但圣人依旧有自然之性，面对顺境或逆境，依旧有正常人的悲喜，即“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。在早期玄学家中，何晏、钟会等人曾力主“圣人无喜怒哀乐”，圣人崇理而无情是当时多数人所持的观点，而王弼却偏偏要强调圣人有情，只是应物而不累于物，其目的其实是在尊崇一种自然人格：“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”[10](P625)

　　总之，王弼对于《老子》的阐释既有本体论，强调圣人体无，“将欲全有，必反于无”；也有方法论，即为道日损；还有人性论和实践观——应物而不累于物，圣人不失自然之性。仔细分析，王弼的理论可谓对儒道两家的综合和改造。在道家“无为”观中，王弼加入了圣人有情论，圣人既然有情，就不忍遗世而独立，所持的无为主张就成了“无为而无所不为”，这实际上是给文人入世事功提供了理由。在儒家礼乐文化中，王弼又强调圣人不失自然之性，圣人要应物而不累于物，这又是以贵无思想来降低礼乐对于个人的约束力。总体看来，王弼的这种主张与中国艺术强调空灵、师法自然、不事雕琢的总体走向还是一致的。值得肯定的是，王弼的这种哲学观对魏晋时期美学观念的转型具有积极的促进作用，如在魏晋时期人们开始注意到了形神虚实的关系，无论在品评人物时，还是在艺术创作中，一流的名士或者文人，都很强调虚与实、形与神的统一。

二、虚静逍遥：指向审美人格的生命存在方式

　　魏晋时期的玄学家往往同好老庄、难分轩轾，如玄学家何晏“好老庄言”[12](P292)，王弼“好庄老”（《世说新语·文学》），《晋书·王衍传》也说:“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。”经历正始十年屠戮之后，借道家思想托古改制的愿望已经彻底破灭，老庄思想更成为退隐林下的精神寄托。阮籍“博览群书，尤好庄老”（《晋书•阮籍传》），嵇康也称“老子、庄子，是吾师也”（《与山巨源绝交书》）。值得注意的是，庄子虽继承了老子道法自然的观点，在言道尚无方面，庄子与老子可谓一脉相承，但在玄学美学本体论的结构之中，老子和庄子却是同中有异。

　　老子和庄子都是在否定中建构，都是在消解之中言说。但从否定的立场和否定的内容来看，两者是有一定区别的。《老子》中一方面贵无，一方面言道，尽管在魏晋时期王弼解释老子的“贵无”和“言道”就是为道日损，可《老子》所损的主要还是外界的局限性，《老子》强调的道实际上重在对有形、有声、有色的世界的超越性。《老子》虽主张无欲，却并未深究心性。而王弼在对《老子》进行解释时，也认为《老子》虽强调了无欲的重要性，但圣人能够体无却不可以无情。到了《庄子》，我们就可以很清楚地看到，庄子不仅主张无欲，也是主张无情的。也就是说，在庄子看来，圣人不仅不累于物，还不能累于情。这是庄子与老子（或王弼所重构的老子）的一个明显区别。

　　庄子在继承了老子的一些学说思想的同时，也沿用了老子所使用过的一些概念，如“无”“静”等，但在这些概念的使用过程中，或者进行了重组，或者进行了改造，总之，与老子原先的意思有所不同，在多数情况下是对老子思想的发展，在个别情况下，可能具有了更大的消极性。如我们上文提到的在《庄子》和《老子》中“尚无” 的不同含义，属于庄子改造了老子。再如庄子所主张的“虚静”，虽然在《老子》第十六章中就有“致虚极，守静笃”的说法，但《老子》的“致虚极，守静笃”，只是把虚静作为手段而不是终极目的，《庄子》则不同，庄子并不把“虚静”看做是达到“逍遥游”的手段，而是把“虚静”视作“逍遥游”的一个方面，“虚静”说到底，就是强调人对超功利性的赞许和对审美态度的重视，庄子“以虚静作把握人生本质的工夫，同时即以此为人生的本质，并且宇宙万物，皆共此一本质。所以可称之为‘大本大宗’”[[12]](P86)。也就是说，在庄子看来，“虚静”和“逍遥”即一个硬币的两个面，都是诗意人生的重要组成部分。如果不能逍遥，主体自然也就不能“虚静”，而如果不曾“虚静”，主体也不可能“逍遥”，说到底，“虚静”和“逍遥”的关系既是一种共生关系，又是一种互补关系。

　　“逍遥游”的实质是忘其形之所限，虚静的内涵是得其意之升华。若只是从逻辑上而言，则虚静显然是逻辑链环上的第一环。因为“道心惟微，人心惟危”，以“惟危”之人心去求道，就必须“以虚静推于天地，通于万物”（《天道》）。只有如此，才能达到庄子所谓的“天乐”境界。在“天乐”境界中，呈现的也正是庄子的审美理想：齐物我，忘生死，超功利，摒知性，等等。其实，“虚静”就是一种审美心态，“逍遥游”就是天人合一的状态。按照海德格尔的观点来说，只有以“虚静”的心态来领会人与天地万物相贯通的同一性，才能去蔽，才能悟道，才能实现对绝对自由的观照。只有摒弃一己之偏见，才能达到“与天地精神往来”“万物与我并生，天地与我为一”的逍遥境界。

　　要想达到虚静和逍遥，单靠认识论和逻各斯显然是不能解决问题的，庄子提出的方法是“心斋”和“坐忘”。《庄子·人间世》中有对“心斋”的解释：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”“无听之以耳而听之以心”是超越感官的束缚，即不依赖于知觉而是依赖直觉来把握世界；“无听之以心而听之以气”是对认识本身的超越，即消除主客体之间的对立，使主客体浑然无间，外观和内省合二为一。《庄子》对于“坐忘”的解释是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘”（《庄子•大宗师》）。“离形去知”讲的也是两个方面，即摆脱形体和精神的双重束缚，庄子在这里所讲的“肢体”也就是我们日常生活中所说的肉体、身体，庄子所讲的“聪明”即我们所说的经验和知识。在庄子看来，人生在世不称意，无非由肉体的有限性与精神的有限性两者组成，只有“离形去知”、止耳止心才能够通于大道。可见，庄子不仅消解了直接的功利性，更消解了人类知识和认识的有限性，还消解了主体客体之间存在的对立性。在庄子看来，有了这三个消解，就能做到“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子•应帝王》）。心灵像镜子一样既不完全占有客体，也不牺牲自身去曲意逢迎对方，也就是在主客体之间形成的是彼此融合而又两不相扰的状态。

　　事实上，庄子的“心斋”“坐忘”并不能真正做到“虚静”和“逍遥”，相反，魏晋玄学家走近庄子，恰恰有着极其现实的根由。在玄学早期即何晏、夏侯玄、王弼的时代，玄学家都是老庄并举的，但到了正始十年之后，庄子的“虚静”“逍遥”观却更加大行其道。究其原因，时代风气的转向还是与政治气候的变化有着密切关系。在正始十年，发生了司马氏政变，何晏、邓扬、丁谧等人随曹爽“同日斩戮”，年仅24岁的王弼也继而病逝，接着是正始名士领袖夏侯玄为司马氏所杀。血雨腥风之下，天下名士减半，早期玄学家利用黄老之学改制的梦想随之破灭。所以，此后的玄学名士阮籍和嵇康在精神上就更倾向于庄子的“虚静”和“逍遥”了。

　　值得重视的是，魏晋玄学家对待庄子的“虚静”“逍遥”有质的变化。庄子为阮籍和嵇康所提供的是“越名教而任自然”的思想庇护所，如阮籍“志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《庄》《老》”（《晋书·阮籍传》）；嵇康“读庄老，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃”（《与山巨源绝交书》）。到郭象注释《庄子》的时候，则干脆认为名教即是自然，并进而引发出“独化”论。在阮籍、嵇康那里是借庄子的“虚静”“逍遥”来表明一种不合作、不妥协的态度，彰显的是一种崇尚自由的审美人格；在郭象那里庄子的“虚静”“逍遥”就成为以审美代替伦理的思想武器，进而彻底放弃了《庄子》所具有的现实针对性。

　　倘若我们撇开魏晋时期的政治风云，那么我们可以说庄子的“虚静”和“逍遥游”既可以代表一种伦理人格，也可以说是呈现了一种审美理想，如《庄子》中讲“天地有大美而不言”[[13]](P392)“朴素而天下莫能与之争美”[16](P250)“既雕既琢，复归于朴”[16](P363)，等等。庄子这种崇尚自然、反对人工雕琢的审美主张，对于魏晋六朝美学乃至于整个中国艺术精神，都具有极大和极其深远的影响。如钟嵘的《诗品》说：“汤惠休曰：谢诗如芙蓉出水，颜诗如错采镂金，颜终身病之。”说明在当时人们已经普遍认为“初发芙蓉”之美要高于“错采镂金”、铺锦列绣的美。到了宋代，苏东坡也提出文章写作要“如万斛泉源，不择地皆可出……常行于所当行，常止于不可不止”[[14]](P2100)，也就是要有如行云流水般的自然之美。从这个角度看，郭象的“独化”论亦有其不可抹灭的理论贡献。

三、立象尽意：指向艺术创造的自由空间

　　从符号学角度看，所有的“立象”都属于人类符号活动。“象”的起源远远早于《周易》，最早广义的“象”不是卦象，而是音乐、绘画和文字，即所谓“声象”“形象”和“言象”。不过，《周易》作为群经之首，对中国审美文化的生成和发展影响甚大，也是一个不容忽略的事实。在先秦诸子的时代，对《周易》进行解释的《系辞传》显然是把《周易》纳入了儒家的礼乐文化系统。《系辞传》说：“圣人立象以尽其意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽其利，鼓之舞之以尽神。”这就蕴涵了后来魏晋玄学家着重加以讨论的两个理论命题：立象尽意和言象之辨。到东汉郑玄那里，又在《易论》中进一步阐发出“易”的三种含义：“易一名而含三义：简易一也；变易二也；不易三也。”也就是说“易”包含了三种意思，“简易”近于一种自然状态，“变易”是动荡和革新，“不易”指一贯性和永恒性。经过这样一个重新阐释的过程，《周易》逐渐完成了由卜筮之书向哲学著作的转变。

　　由于《易传》基本属于儒家思想体系，故而，无论“圣人立象”说还是“易含三义”说，皆贯穿了儒家的实践理性精神，即从自然、社会、人生的规律性上来讨论《周易》。问题在于，《周易》作为象数之学与阴阳学的集大成之作，本身就包含着神秘主义色彩，之所以立象尽意，就是因为立象与立言是两种完全不同的符号行为，言、象分别具有不同的性质及功能。换言之，从儒家的实践理性精神出发来阐释《周易》并不能完全令人信服。如《汉书•艺文志》中说：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《周易》中所包含的深刻内涵不仅诉诸主体的认识，同时也在很大程度上依赖于主体的感悟。因此，魏晋玄学家开始有意识地把道家思想引入到传统易学之中，即以老庄思想为基本立场来对《周易》进行新的阐释。

　　在《老子》中开篇便说“道可道，非常道”，“道”是可以言说的，但通过语言表述的“道”并非恒常之道。老子认为“道”“视之不见”“听之不闻”并且“搏之不得”（《老子》第十四章），故老子说“大音希声”“大象无形”。到庄子那里，就更加直接地说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《庄子•知北游》）老子与庄子都揭示了“道”具有超乎具象的形而上性质，但《周易》之中的卦象与普通的具象又确实存在本质差异，可以说，易象是介于具象与抽象之间的一种特殊的象，与描绘个别事物的形象相比，易象本身不仅具有一定的形而上性质，而且即使在儒家看来，“圣人立象以尽其意”，易象中所包含的“意”是指向道之本体的，所以，《周易》中由象、言、意所构成的内在体系就成为了魏晋玄学家所探讨的重要对象。

　　王弼在《周易略例·明象》说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象著，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象……得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”[[15]](P609)王弼的这段话在整个魏晋玄学有关言意关系讨论中极其经典，也很值得我们进行深入的研究。

　　首先，我们从词源学角度考察，王弼所说的“言”“象”“意”原本皆有特指。“言”指《周易》中的卦爻辞以及后来的易传，“象”指《周易》的卦和爻，“意”指圣人之意及卦象所表示的具体含意。“尽意莫若象”，意思是说《周易》中的卦和爻最适合表达圣人之意和天道人事；“尽象莫若言”，是说《周易》中的卦爻辞及后来的易传最适合解释《周易》的卦和爻。何以如此？王弼并没有说清楚，这有点类似康德哲学中的先验假设。不过我们今天可以做进一步的分析。既然是圣人之意，那就必然距“道”不远，或者干脆就是“道”，而在老庄的理论中又说“道”是无形的，要在书面上传达表示无形的“道”，很难做到准确，更不可能做到一一对应。故此，用具体到某一客观事物的象，即物象来形容和传达“道”的话，就一定会碰壁。怎么化解这个悖论？比较有效的办法是使用特殊符号，这符号一定具有“抽象的具体”和“具体的抽象”的双重属性。《周易》中的卦和爻恰好就是这样一种形式，与形而上的“道”相比，卦和爻相对具体；与具体个别的事物相比，它们又相对抽象。所以说“尽意莫若象”，没有什么形式比它们更加适合于表现圣人之意的了。问题在于，当用一种半抽象的符号来传达圣人之意时，由于符号本身有着与“道”相类似的含混性，所以，还需要加以进一步明确解释，在王弼看来，《周易》中的卦爻辞及后来儒家的《易传》就是对于卦爻最理想的言说。

　　尽管王弼所讨论的“言”“象”“意”皆属特指，但把“言”“象”“意”作为一个整体来加以讨论本身就是具有创造性的，加之，王弼并未局限于《易传》中“立象尽意”的观点，而是应用了逆向思维。既然“尽意莫若象”，那么，在“尽意”方面“言”一定也是不及“象”的，由此引出的“言不尽意”命题对后来中国美学的影响也非同一般。之后南北朝时钟嵘的《诗品》讲“言有尽而意无穷，兴也”，唐代司空图的《二十四诗品》里讲“超以象外，得其环中”“落花无言，人淡如菊”“不着一字，尽得风流”，无不受到王弼的启发。可以说，王弼原先探讨的“言”只是特指《周易》的卦爻辞以及后来的《易传》，但他所衍生出的却是中国文论和美学关于语言有限性的讨论与体认，并且，也直接催生了中国美学中的“意象”审美模式。由此生发出的“得意忘言”之说，意义已经超越了解易注经，上升到普遍的哲学思维方法的高度。因此它普遍适用于天道和人事。

　　我们还应该注意，王弼说“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意”。这中间既存在着先后主次的关系，也有一个自然而然的过程。“生”是滋生，是生发，所以不需要人工雕琢，更忌讳割裂肢解。之所以能够寻言观象和寻象观意，说到底，在于三者本身存在着有机的联系。

　　在“言”“象”“意”三者中有轻重本末之别，“言”阐明的是“象”，“象”呈现的是“意”，在“言”与“象”之间执于“言”和在“象”与“意”之间迷于象，就类似于买椟还珠。不仅如此，要真正求得圣人之意，还须经过一个否定之否定的过程，而每一次否定就是在特定阶段上的超越。所以，王弼说，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”；“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也”。表现在文学创作和欣赏中，王弼的这个观点同样属于真知灼见。文学作品既不能为语言而语言，片面追求辞藻的华丽；也不能为意象而意象，一味讲究意象的堆砌。不论语言采用何种形式和风格，不管作者创作出何种审美意象，关键还要看是否能够让读者获得审美享受，是否让读者领悟到审美意味，是否能够给读者提供诗意化的世界。

　　On “Three Mysteries” and the Profound Structure of  Metaphysics Ontology

SU Bao-hua

　　Abstract: “Three mysteries” is not only the ideological arsenal of Wei and Jin metaphysics, philosophy and aesthetics but also the soil of the connotations of its ontology. From Heyan and Wangbi to Peiwei; metaphysics gradually built up the Trinity of metaphysics ontology of "With or Without" "Void and Quietness and Peripateticism" and "grasping the ideas and forgetting the emblems". through the book of reinterpretation of the Zhouyi, Laozi and Zhuangzi. On the level of learning ontology, the debate of “With and Without” ended Theory of Cosmogony; on the level of personality ontology the debate between Feudal Ethics & Rites and Nature renounced the ethical of personality of patriarchal system;on the level of art ontology,the debate of Word-Image-Meaning broke through the previous understandings of “Neutralization of Rites and Music”. So we can say, the Learning ontology, Ethic ontology and Art ontology together comprised the deep structure of metaphysics ontology. It also marked the three dimensions of metaphysics from its metaphysical reflection then shifting to life practice and ultimately focusing to artistic creation, thus from where metaphysics of Wei and Jin was able to transition from philosophy to aesthetics.

　　Key words: "Three-mystery"; Existence or Nonexistence；Peripateticism & Void and Quietness；Showing Images for Expounding Meanings; The Aesthetic Paradigm;Ontology