我是一个唐戏的迷；还求作一个“唐伎通”，凡唐伎所在，都想抓住它的实质。三十年来，孤芳自赏，“独家经营”，固无人和我唱和，也无人对我“交锋”；固无人对我以“礼炮相迎”，也未遭到过什么“实弹射击”，因为我顽固执着己见，信唐戏的历史基建工程，好比钢筋水泥浇铸的，没有什么炸药可炸开；即便炸开，它们具备先天的还原力量，仍会粘合拢来。我在大病不死后，竟发于人事靡常、驻颜无术的一些道家概念，接连钻研起李白《上云乐》、孟郊《列仙文》、李贺《神仙曲》、鲍溶《会仙歌》、李九龄《上清辞》等诗篇来。对《上云乐》写罢论著，就有这篇剖析孟郊之作，大部分从正面取证；到了篇末，才就鲍溶的《会仙歌》充实了一些旁证。

孟郊此作，明明是四首诗，集内却命名曰“文”，为什么？这是唐诗内所罕见的。这“文”字，与敦煌卷子的原题目如《季布骂阵词文》、《捉季布传文》、《破魔变文》等等的“文”字异同如何？尤其重要的是写作动机何在？似出常态之外，不能臆测。自来诗话内、文学史内、未见论及；各本总集专集内、对这四首诗的特异之处也未有过说明。大概因为他们在孟郊集中处于“糟粕”部分，大家从来不留意，也就从未提出什么有关问题。至于其文其事，有些什么意义，待把真相弄明白后，才好决定，先后有个次序。四诗原文如下：

太霞霏晨晖，元气无常形，玄辔飞霄外，八景乘高清。手把玉皇袂，携我晨中生。玄庭自嘉会，金书拆华名。贤女密所妍，相期洛水軿。

——右方诸青童君

歘驾空清虚，徘徊西华馆，琼轮暨晨抄，虎骑逐烟散。惠风报丹旌，明烛朗八焕。解襟墉房内，神铃鸣璀璨。栖景若林柯，九弦空中弹。遗我积世忧，释此千载叹！怡眄无极已，终夜复待旦。

——右清虚真人

驾我八景舆，歘然入玉清。龙群拂霄上，虎旗摄朱兵。逍遥三弦际，万流无暂停。哀此去留会！劫尽天地倾。当寻无中景，不死亦不生。体彼自然道，寂观合大冥。南岳挺直干，玉英曜颖精。有任靡期事，无心自虚灵。嘉会绛河内，相与乐朱英。

——右金母飞空歌

丹霞焕上清，八风鼓太和。回我神霄辇，遂造岭玉阿。咄嗟天地外，九围皆我家。上采白日精，下饮黄月华。灵观空无中，鹏路无闲邪。顾见魏贤安，浊气伤汝和。勤研玄中思，道成更相过。

——右安度明

《列仙文》三字，乃四歌的总名。“列仙”是列位仙人。李白《望黄鹤楼》：“颇阅列仙人，于此学飞求”，可证。四歌之初，既已标明为《飞空歌》，为唱辞，其余三首的体格和内容的性质，与《飞空歌》一模一样，自然也是唱辞无疑了。每首后面各注一仙人名，说明歌者是谁，这一点最为重要，比起梁武帝七首《上云乐》唱辞的形式来，乃一大进步！因《上云乐》的内容人物也很多，有王母、穆天子和众仙，但不能确定七首辞是谁唱的，就无从看出详细的情节来。《孟郊诗集》的注文内，曾见明人之说，认此“文”内的第四首诗乃咏安度明的，主张将三字列在诗的前面，作为题目，这种说法，显非孟郊原旨。这首诗中的“我”是安度明自称，“浊气伤汝和”的“汝”指魏贤安，那里能算是咏安度明的诗篇呢！

既肯定四诗是唱辞，歌者各自的主名也有了，进一步的当务之急，该是求出四诗所托的故事了。此项故事并不冷僻，原来就是向所传说的晋朝魏夫人得道飞升的始末。其说见于载笈的很多，姑举易见的四种，四种各具特点，须综合起来看——

最早、最端正的一说，乃中唐颜真卿所撰《巍夫人仙坛碑铭》，以范邈所作《魏夫人传》为本。略称夫人名华存，字贤安，晋魏舒之女，刘文之妻。生平慕道甚笃，斋于净室。上帝敕清虚真人王裒为其师，裒乃约方诸青童，挟桑神王、太极真人安度明，同降于夫人之室，加以导引，多所勉励，并申祝誓。其间对的话很多。后来命侍女弹琴击钟，吹箫合节，众仙一一发歌。但歌辞如何，碑中一字不载。

第二说见《太平广记》五八，同杜光庭《墉城集仙传》内的《魏夫人传》，故事大致同颜碑，歌辞也缺。但已说到“太极真人发《排空之歌》，青童吟《太霞之曲》，神王讽《晨启之章》，清虚咏《驾飚之词》。”虽曰“吟”“讽”“咏”，既在金石丝竹之下，仍无别于歌。四个歌者之中，已有三个和孟郊《列仙文》相同，四首辞中也有一半彼此相合，这就使人物、唱词、故事三方面得到联系，事情已开始明朗了。

第三说见《云笈七籤》九六：“四真人降魏夫人歌，共五章，并序”。序后备载“五章”之辞，比《列仙文》多一首，是其特点。据序，所谓“四真人”、和上二说内的四仙全同。太极所唱同《列仙文》的第四首；方诸所唱同第一首；清虚所唱有二首：一同《列仙文》的第二首，另一首开端作“紫霞舞玄空”云云，不在《列仙文》内，而《列仙文》的《金母飞空歌》又不在这“五章”内。

第四说仍见颜氏《仙坛碑铭》，乃前一故事的引伸。《云笈七籤》一一四《西王母传》内也有这一段；《太平广记》十一曾剪裁其说入《大茅君传》。这段情节略称：魏夫人在世八十三年，于晋成帝咸和九年（公元三三四）隐化，清垒于阳洛山隐元之台，受命为紫虚元君、南岳夫人。王母偕冯双珠等三十余仙降于台，授夫人以《玉清隐书》四卷。“神肴罗陈，金觞四奏，各命侍女陈‘曲成之钧’，九云合节，八音零粲。于是，西王母击节而歌。歌毕，冯双珠弹云滶而答歌，余真人各歌。”歌辞也不见于传内，而另载于《云笈七籤》九六。答歌不由魏夫人唱，魏夫人始终未唱歌。

总之：此一故事的有关部分可订为“清虚传道”理“王母授书”两节，主要人物有魏夫人、西王母、清虚真人、太极真人、方诸青童、扶桑神王和冯双珠；除魏夫人外，其余都曾唱歌。两节中所歌甚多，仅传七辞：五辞属传道，二辞属授书。《列仙文》比各篇仙传所见少三首，是《孟郊诗集》有缺少呢？还是诸仙传有增广？一时难断。惟《列仙文》四歌内，既然带到《金母飞空歌》一首，即说明此“文”所演的故事原已兼包传道和授书两节，并非只演传道，不演授书，这一点颇有关系。

若用《云笈七籤》、《太平广记》所载诸歌辞去校对《孟郊诗集》四诗，字句颇有出入。最显著处为“五章”内方诸青童所歌较多四句。其后二句云：“超哉魏氏子！（指魏夫人）有心复有情”。既提到故事的中心人物，此二句当不可少。此外还有两点也很重要：王母歌曰：“驾我八景舆”，清虚歌曰：“迴我神霄辇……浊气伤汝和”，又曰：“祝尔豁虚静”，用了“我”“汝”“尔”三字，已入初级的代言体，比肖衍七首《上云乐》歌辞全作叙述体的，乃又一大进步！七曲由六仙分唱，是散辞；在曲本内虽多辞并列，却非成套之曲，和肖衍《上云乐》的七曲情形正同。

从上述种种看来，《列仙文》究竟是一篇什么东西呢？要作肯定的回答，事情仍感不易。它既是演故事、有情节、有一定歌者的唱辞，第一步只能把它和唐诗内所有“游仙诗”“梦仙谣”"忆仙谣”“谪仙词”“步虚词”等划清界限，因为后者都无具体故事、情节、人物、歌者，彼此体裁不同，不应混淆。其次，这篇《列仙文》，究竟因何而作？动机何在？作用如何？得追明白。但这是一件难事，只有推论，没有实证。兹不妨多列推论的假说出来，一一分析，淘汰其不可能的，而突出其可能的，然后它的性质才可指定。惟正面的实证一时虽无，若范围大些的旁证还是不少。

第一假说：道家神仙之说原本荒诞唯心，有关的传记和诗歌无非虚构。《列仙文》也许不是中唐作品，而是唐末道家如杜光庭所伪作，托名于孟郊的吧？曰，否。孟郊和颜真卿大致同时，颜作《仙坛碑铭》，集中不止一篇，且有手书真迹传世，绝非假造。《列仙文》既和它同时代，同题材，同人物，同出于文人手笔，无从独认为伪。颜碑不啻戏本中的情节说白，孟“文”不啻配合这种情节说白的曲辞，彼此是血肉相连的；故事说白出于颜，不伪，和它们完全契合的曲辞出于孟，何能独伪？这时士大夫以神仙之说相赏，已成风气，不能疑此“文”非中唐之作。如青童笙歌。旸谷（即扶桑神王）赴宴，和王母乘八景舆等说，也见于曹唐游仙诗内，实无从否认它是唐代文艺。

第二假说：孟郊诗的作风，一般是求生避熟，务去陈言，雕锼僻涩，力盘硬语。从这类角度去看“列仙文”，便觉得它托体尘俗，窠臼无聊，远远离开他的诗篇常态了。四诗也许不是孟作？曰：否。惟其此“文”是有用途的，孟为适应其用，自不能不暂时收起自家父格的常态，去应付一下，并不足异。他的诗集内尚有《求仙曲》、《西上经灵宝观》、《送王无怀道士》、《送肖炼师》、《送王炼师》、《送道士》、《访嵩阳道士》等作。既和这些人有来往，既已有了这些诗，适应某种作用，再作一篇《列仙文》，有何不可？集内还有《教坊歌儿》诗，足见他平日也接触到优伶。孟与陆羽复称莫逆，屡见诗篇，而陆羽就曾加入过“伶党”，充过“伶正”和“伶正之师”，演过假吏、木人、藏珠等戏。——凡此种种，合并说明一点：孟郊一时高兴，即事有作，以适应某种现实要求，写了此“文”，便现身说法，摹拟了神仙口吻，形成一种“戏剧文体”；若再配以颜碑的故事说白，正会感到全文当行出色。他这样做，是完全可能的；就难以用他集中的写作常态来加以否定。清宋长白《柳亭诗话》三，引蒋杜陵说：“孟郊《列仙文》类六朝步虚词。疑非唐人所能作”。这种说法太嫌空洞，不能解决问题。

第三假说：四诗纵出孟手，亦偶然寓意，聊以自遣而已，未必会真的适应什么要求，起什么作用？曰：诚如此，何取乎全篇有一个总名曰“文”呢？又何取乎每首作出分人歌唱的形式？更何为采入贤安、南岳、洛水、绛河等实象呢？难道这是诗歌中普通的用典使事吗？四诗的文字本身（内容和形式）已足够说明了绝非作者个人即景抒情，或求仙慕道，此层也无待考虑。假如没有这些掩盖不了的客观事实摆着，尚何必无中生有地找麻烦，去追求它是什么“文”呢？根本就不认它是什么问题了。

第四假说：设若定要按照四诗的实况去求写作动机，可否即循道家的神话来想，也许金母、清虚等仙，或其中某一仙，曾降孟郊之室，托他配合颜碑，补上此项唱辞，诗人同意了，然后集内便有了此“文”，事实会不会如此呢？曰：这样说虽作为是带神话色彩的笑话，也说不通。惟设想至此，已显得问题越逼越紧，有些事理也就反映出来了。众仙前后两次会于魏夫人之室，至少唱了七歌，虽无从得知其即在晋代，但范邈和颜真卿的文内都是追记的往事，在往事中，歌早已唱了，辞早已有了，怎会尚待中唐时歌者本身来找孟郊补作呢？颜碑只记事、记言，独不记歌辞，非他不能代拟，以求记录的更完备；颜氏该认为既然有事有言已够，不必再造歌辞。可是他既留下这一空白点未补，就替后世好事者生出事来了；孟郊纵不补作，迟早也必然会有别人来按照情况，补作齐全的。不过对这种补作歌辞以联系情节和说白的动机，我们还应加以分析：一种是低级的，专一作伪，供道教徒拿去直接蛊惑大众。以孟郊这样一个经常“吐奇惊俗”的诗人，虽也有一定的道家思想，似乎不会如此做。会如此做的，该是唐末杜光庭辈，他们几乎以敷衍道教文献为其平生专业的人。孟郊作此“文”，确也用以联系颜碑的记事记言，但可能另有作用。

这里便提出第五种假说来解决问题了：到孟郊室中求他作歌辞的，若说是从天而降的金母、清虚一班仙人，虽觉荒唐，若指为当时现实中的“伶党”或教坊、准备在舞台上扮演金母、清虚等仙的伶人，那就并不荒唐了。如果虽接受来人之情，答应作了，所作或即此四首，或尚不止此，然后由旁人或仍由他自己，按照颜碑内容，配上叙事和说白，使其成为一本较完整的戏文，因而题曰《列仙文》是可能的。及至编《孟郊诗集》时，编者将文内凡不是诗歌的部分通通抽掉，只留下诗歌入集；幸而对原题目“列仙文”三字尚无改动，连同原注歌者的四个名号和《飞空歌》一个名目，都保留下来了。照这样的一件事，不但是现实的，而且是艺术的，不能指责孟郊为伪造仙歌，传播迷信。孟郊如果写的是戏曲，仅仅取材于道家的传说而已，比较颜真卿出于宗教信仰、一本正经地写《仙坛碑铭》，已觉心物之间有所不同；若比杜光庭等所为，甚至出于扶乩，无非骗惑的（详下文），便相去更远了。或疑这种歌辞既配合说白后，也会用入讲唱，而成为“讲唱文”，安见其一定是戏文呢？曰：详按四诗用于前后两场，乃由四色分唱，一面对魏夫人有所指陈，一面歌者各自表白，且已经入初级的代言，不象是由同一个艺人在场上所包办的。唐代讲唱主要的有种种变文，虽很发达，但尚未进步到分人代言一步，故《列仙文》的体裁仍以戏文的可能性为大。

这一假说对前四说的不可通处，似乎已搞通了，但因尚无实证，且仍然存在问题，暂时也还是一个假说。兹先将有利于此说的一些旁证罗列如次——

（一）李白时代，较孟郊略早，曾在肃宗上元二年作《上云乐》歌舞戏的致语，以适应此戏演出的需要（详另篇）。《上云乐》是汉代“总会仙倡”或元代“神仙道化”一类的歌舞戏，也以金母为主角，歌辞存有梁陈旧篇八首，中唐演出时的歌辞未见。

（二）上文已提过：孟郊的好友陆羽，少时曾演假吏等戏。陆的文学甚好，并为参军戏撰词数千言（见《乐府杂录》和陆羽自传），是唐代文人写作戏文的先例。

（三）晚唐孙鲂《题梅岭泉》诗：“侍从非常客，俳谐象列仙”，说明游宴当场的徘谐戏内表演了“列仙”的故事。这些和《列仙文》的名目既同，所演的也该是一类。

（四）中唐窦库诗：“曲里三仙会，风前百啭春”，题目是“观乐”二字，不是“听乐”，显然指当时戏曲中曾演三仙相会的故事。“会仙”就是“列仙”，日“列”，显然有主从之分；曰“会”，必然出场的仙人多，情节多。对中唐盛行演出这类神仙歌舞戏来说，这也是一个有力的实例。

中唐鲍溶有一篇《会仙歌》，并非剧本中的戏曲，而是用一首歌行来描写一幕神仙相会的戏剧形象，把情节、场面、表演等写得非常细腻生动、复杂美丽；戏中主角也是王母。这诗虽是“剧说”性质，但作者并非凭空抒感，该是面对眼前的实象来作摄影，显然也不是“游仙诗”、“梦仙谣”一类。这又间接反映了中唐演出这一类神仙戏确乎很盛。这里对于“会仙”的戏剧关系、还要多说几句，目的在帮助体会“列仙”的戏剧关系。“会仙”二字应该看作汉戏“总会仙倡”四字的省文，毫不牵强。这“会”字可用梁戏《上云乐》情节中的“瑶池会”、“金丹会”等为实例（肖衍《上云乐》曲辞有“金书发幽会”，“摐金集瑶池”，“金丹会，可怜乘白云”，“巡会迹天门”）。本来参预这种会的份子都限于仙人，其事完全不现实；其中虽有特写异性关系的，如王母对穆天子，不过微微浪漫而已。后来却变了：先一变而为仙凡相会，女是仙真，男是凡俗，情节偏重艳情，比较现实些了；唐传奇中和演唐传奇的戏文中，其例举不胜举。再一变而为完全是人间儿女的幽会，快乐得飘飘若仙，并无仙人参加，也美其名曰“会”，事情则完全现实了，例如唐末葛鵶儿的《会仙诗》最显著，而元稹的《会真记》更典型（“真”就是“仙”），戏剧关系也最突出。这是我国戏剧由“黄冠体”进到“香奁体”的过程（两种体名见《太和正音谱》），也是由唯心主义到现实的一段发展。王国维对古剧中凡演仙怪故事的，认为不算演故事（《戏曲考源》)，就未免昧于大体了。通过中唐“会仙”的种种戏剧关系，觉得同时文艺中的所谓“列仙”，原本也可能有戏剧关系；这对于体认孟郊的《列仙文》原本是何体裁一层，是有帮助的。

这一假说——孟郊《列仙文》是戏文——除尚无正面的实证而外，在理论上究竟还存在那些抵触呢？目前已感到的有两点。其一：颜碑和孟文所托的故事和人物、完全一致，无待言了；就是遣词命意方面，彼此也很调和。所以到了唐末，被杜光庭等融裁入“仙传”的文体，觉得很合适，歌辞几乎变成从众仙口边记录下来的了。本文题目曰“是戏文”的这一假说设若成立，孟“文”乃为演戏而作，不为传道而作；作者所负的艺术责任是直接的，宗教责任是间接的。四诗对戏文或脚本说，是真的；对仙传和仙倡说，分明是假的。试问：当时的戏剧果曾采用过这些歌辞以演出，而这些歌辞又果曾透过演戏以入于人耳、播于众口，杜光庭距离孟郊不过七八十年而已，怎会不知？既知如此，他当真愿意借徘谐的戏文入庄严的仙传，不嫌自贬身价，不怕被人指摘吗？虽说道家所有的威仪科范不比释家，戏剧性本来很重，也许不在乎从这些地方去维持尊严，但情理上究觉不顺，终还是个问题，要请精研道教情况的专家来帮助说明一下。

其次，有人说：仙坛灵异，是道教徒所玩弄的种种法术之一；其诗歌作品不外通过扶乩的方式表现出来。即使大量生产，也不足奇；即使结合音乐，组织多人有类巫觋，分别代表众仙真歌一唱，也办得到。道教徒入迷很深的，有如颜真卿，既信以为真，毕恭毕敬地去作《仙坛碑铭》，在孟郊对此，或许也颇为著迷，把原本出于乩坛的歌辞拿来润饰过，后人替他编诗集，便把这四首编了进去。所以《列仙文》只是众仙降坛所留下的一种“乩文”罢了，和戏文何干？——这一说值得研究，有待于收齐了有关资料，尤其是中唐的，作深入探讨。唐代道家所有的戏剧，具体方式如何，本来尚未彻底查明。但是，仙坛上设若真的曾由男女道士多人代表众仙，分别歌唱，那么，纵未近于戏剧，已近于讲唱了；假如穿起衣服，化了眉脸，作起科仪来唱，那不是戏剧又是什么？孟郊起稿，通过乩坛拿出来，并无妨碍。由此推去：“乩文”和“戏文”也可能殊名同归；唐代道家戏剧的方式之一或许就在此；把它看作解释孟“文”的第六种假说，未尝不可，且很有力。

唐代大史学家刘知几面对《史记·滑稽列传》描写优孟演“活孙叔敖”的一段文字，不能理解，未经过悉心研究，乃加以驳难（《史通》二十）。大致说：人的“衣冠谈话，容或可以乱真；眉目口鼻，如何取类？”他认为优孟的化妆改容，至于酷似孙叔敖，是不可能的，不现实的。他又怪楚王见了“活孙叔敖”后，并未盘问敖所以复活之由，遽然便要恢复敖的相位，简直是“梦中行事，岂人伦所为？”他认为除指优孟和楚王在做梦而外，别无可以理解。这真是一件煞费理解的事了！在一般情况下，历史学家多识古今社会发展变化，其智慧见解必然高人一等，至少对于人事制度的判断，在融会史材之下，总不至犯幼稚错误，何况在刘知几，他是一位杰出的史学评论专家呢！想不到刘君自己对于古剧或古代“戏剧行动”的实况懵无所觉，一至于此，反而把司马迁看成昧塞“人伦”，不好好地现实地去写《史记》，却在里面轻率下笔，胡作非为，陷于痴人说梦。照刘君看来，古代“人伦”所能有为的范围，除掉实境和梦境而外，便不可能再有第三种境界——戏境，那也就糊涂、浅狭得可怜了！至于现实主义的史学家司马迁告诉我们的绝不如此！我们尊敬他！

按表演人员的化妆术有高度效果，今天虽儿童也能体会。刘知几卒于开元九年，而三十几年后，距孟郊写《列仙文》的时候已不远了，崔令钦在《教坊记》内曾记下盛唐职业舞女庞三娘、颜大娘化妆术的高明，能使“有年”、“多皱”的老脸皮变成少容，虽在台下相遇，也看不出来，能变“眼重脸沵”为美盼横波，虽她的家里人也不能识破（曾慥《类说》七）。崔君当时所及见的，刘君应也及见；刘君岂因生活严肃，平时“未尝登倡优之门，不曾于喧哗处纵观”(《元稹戒侄书》)，所以对此等事非常隔膜，甚至影响了他对《史记》的了解吗？他不考虑优孟扮孙叔敖的同时，是可以由配角一人另扮楚王的；二人在真楚王前，共演“惊殿”、“命相”、“谋妇”、“歌廉”诸情节，然后感动得真楚王大悟，对于功臣的后裔，马上降旨改善待遇。优孟和楚王何尝是白日做梦？不过一个白日演戏，一个白日看戏罢了。刘君对于这种戏剧活动的体验，能达到“梦中行事”这一点，已算不易了；看来他是几经踌躇，然后才得到这一结论的，并非率尔下语；论其实，虽不中，已不远。刘君设若再进一步，便会恍然有悟，而知道只要就自己已有的成说中，变换得一字，便落到“戏中行事”的真象上面来了。可惜他还差这一点点儿，竟因对古剧的太不理解，而贬低了自己对古史理解的水平，致遭明代文人杨慎、李贽，清代文人浦起龙等的非笑，不能说不是一件憾事！

当我们面对孟郊的《列仙文》想推测出一个结果来时，不妨借镜及此，故于此篇之末，详加论列，并非闲话。

一九八一年十月，在扬州师院  

（原刊于《学术月刊》1983年第3期）